十四品 離相寂滅分
【原文】
爾時須菩提聞說是經，深解義趣①，涕淚悲泣而白佛言：“希有世尊，佛說如是甚深經典! 我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊，若複有人得聞是經，信心清淨，即生實相，當和是人成就第一希有功德。世尊，是實相者，即是非相，是故如來說名實相。世尊，我今得聞如是經典，信解受持②，不足為難；若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人即為第一希有。何以故? 此人無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。所以者何?我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故? 離一切諸相，即名諸佛。”
【注釋】
①義趣：佛法的道理為義，修持佛法所能達到的境界為趣。
②信解受持：即教、理、行、果修佛法的四個階段。由信仰佛法，到解悟佛法義理，再修行佛法，最後印證道果。
【譯文】
當時須菩提聽釋迦牟尼佛講說了《金剛經》，深刻理解了其中的意義與旨趣，涕淚悲泣地對佛說：“少有的世尊，您所講說的像這樣深刻的經典，我從很久以來所得到的智慧的眼力，也沒有聽說過像這樣的佛經。世尊，如果有人聽說了這部《金剛經》，信仰崇拜之心清明潔淨，立刻產生出真如真相，可以知道這個人已經成就了最高而少有的功德。世尊，這個真如實相，並不是真實存在的相狀，所以如來佛才說它的名字叫做實相。世尊，我現在聽說這部《金剛經》，相信、理解、接受並掌握它，談不上有什麽困難。但如果到了來世，在後一個五百年中，有眾生聽說了這部《金剛經》，也同樣相信、理解、接受並掌握它，這個人才是最高而少有的。”［佛問：］“為什麽說這個人是最高而少有的呢?”［須菩提答：］“因為這個人［念誦了《金剛經》以後，］已經不再拘泥留戀於自己的相狀、人的相狀、眾生的相狀、事物的相狀。”［佛問：］“他為什麽能不拘泥於這些相狀呢?”［須菩提答：］“因為［他已經認識到］自己的相狀並不是真實存在的相狀，人的相狀、眾生的相狀、事物的相狀，都不是真實存在的相狀。”［佛問：］“為什麽懂得了這些道理，就是最高而少有的人呢?”［須菩提答：］“不拘泥留戀一切事物的相狀，就可以叫做佛了。”
【智慧故事】
須菩提——佛門的第一位哲學家
須菩提是釋迦牟尼的十大弟子之一，以善於領悟和解說佛教的性空之理而著稱。由於須菩提擅長探討佛教哲學中的本體論問題，所以在本品經文中，當他聽到釋迦牟尼在講解時，即茅塞頓開，**難抑，悲泣涕淚的同時，也就信、相與佛等佛理問題，闡述了自身的見解。
在具體論述須菩提在本品中的觀點之前，有必要先了解一下這位孫悟空的師傅。由於須菩提在釋迦牟尼的十大弟子中，素來享有“解空第一”的美譽，他善於悟空和解空，所以在他收美猴王為徒的時候，就為美猴王取了一個“孫悟空”的法名。“孫”即為“僧”的諧音，所以“孫悟空”者，也就是“僧悟空”“悟空的一個僧人”的意思。一語點明了出家為僧之人，重在領悟佛法的性空之理。
當然，這些雖然都是《西遊記》作者吳承恩的杜撰，但卻也在一定程度上反映了中國文人對須菩提的一種文化界定。那麽現在再回過頭來，看本品經文時，對須菩提的論述思路也就會有了一個大體的明確。
得聞是經，信心清淨。是說通過聽講這部經文，使得人信心清淨。而所渭的信心清淨，就要求修證者要在深刻理解佛教義理的基礎之上，樹立起對於佛教的正宗信仰。同時，還要堅信眾生之心皆有佛性。眾生之中之所以能夠產生不為六根所蔽，亦不為煩惱所困的清淨之心，也正是因為有了對於佛法的這種正宗信仰，才能成就於此。
信心清淨，即生實相。隻有有了清淨之心，才能真正證悟到佛法實相，證悟到佛的道體。即便這個實相也並非實相，這個道體也並非實體，而隻是名義上的實相和道體，但它確又是明心見性、直指人心、見性成佛的一種方便法門。
離一切相，即名諸佛。修證小乘羅漢道也好，修證大乘菩薩道也罷，其目的最終都是為了成佛，為了領悟人生真諦，解脫人生煩惱。而離一切相，就是成佛，就是要解脫一切形相和觀念的束縛，修證到佛的境界。
這就是須菩提的論道邏輯。但是雖然須菩提以解空著稱，不過由於自佛教傳入中國之後，中國佛教界對於性空之理的認識，曆來都是存在有誤解和偏差的。這種偏差也就是把佛教性空“空”，單純地理解為一種絕對的虛無和虛空，也就是佛門之中通常所說的“六根清淨、四大皆空”的那種“空”。而原始佛教特別是大乘佛教所說的“空”，卻主要是指形而上的道體屬性，換句話說，也就是指那個宇宙之原和萬有之本的屬性。用近現代哲學概念表述，就是形而上學的本體論中本體的屬性。
由這個意義出發可知，在那種形而上學的哲學思辨上，原始佛教雖然並不重視，但是須菩提卻可因此而被稱為佛門的第一位哲學家，尤其是熱衷於探討本體論的一位哲學家。
菩薩心與菩薩行——菩薩由何來
《金剛經》的主要論題之一就是如何修持大乘菩薩道，所以自佛教傳人中國之後，《金剛經》就一直是中國大乘佛教受持的主要經典。
在本品經文中，釋迦牟尼重點論說了作為六度之一的忍辱度，同時又從兩方麵講到了如何修持大乘菩薩道的菩薩心和菩薩行問題。
在修持菩薩心方麵，應為利益一切眾生而生無所住心，而不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。梳理釋迦牟尼在本品經文中的這些關於菩薩心修持說法，大體表現為以下的幾個方麵：心離一切相；發無上正等正覺之心；生無所住心；為利益一切眾生而生心。一首偈語可以表述這幾方麵的意思，那麽菩薩心就是：
應離一切相，
正覺正思想。
此心無所住，
為度眾生忙。
而對於菩薩行的修證，最重要的就是要修證大乘六度中的第一度布施度，此後才是持戒度，忍辱度，精進度，禪定度和智慧度。布施度作為六度中的第一度，在釋迦牟尼的《金剛經》中講得也就最多，因而，對菩薩行的修證也就最重要。釋迦牟尼關於布施度的修證，所強調的修證總原則是不住相布施，當然也就包括在本品經文中所說的不住色布施，不住法布施。所以，如果想修證到大乘菩薩道的正果，那麽不論是財布施，法布施，還是身布施，就都不能住相，都要三輪體空。否則，就是背離了大乘菩薩道的教義，就不可能修得正果。
【原文】
佛告須菩提：“如是如是。若有人得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人甚為希有。何以故? 須菩提，如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜③。“須菩提，如來說忍辱波羅蜜，即非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。何以故? 須菩提，如我昔為歌利王④割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故? 我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。須菩提，又念過去於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。
【注釋】
③第一波羅蜜：即般若波羅蜜，與下文提及的忍辱波羅蜜都是菩薩六度的過程。布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若為菩薩六度。
④歌利王：即有名的暴君古印度波羅奈國王。
【譯文】
佛告訴須菩提：“是這樣的，是這樣的。［到那個時候，不要說相信、理解、接受並掌握《金剛經》，］就是有人聽到《金剛經》以後，不驚慌、恐怖與畏懼，應當明白就是這種人也是十分少有的。”［須菩提問：］“為什麽會出現這種情況呢?”［佛回答說：］“須菩提，［因為那時候一般人不理解］如來佛所說的最好的到達彼岸的智慧，［就是《金剛經》所說的金剛般若波羅蜜，而這個最好的到彼岸的智慧，］並不是真實存在的智慧，所以才把它叫做最好的到達彼岸的智慧。“須菩提，［能使你到達彼岸的智慧如此，能使你到達彼岸的忍辱也是如此。］能使你到達彼岸的忍辱，如來佛說並不是真實存在的忍辱，所以才叫做能使你到達彼岸的忍辱。”［須菩提問：］“為什麽這樣說呢?”［佛回答說：］“須菩提! 比如我當年被歌利王用利刀一塊一塊割截身體，我在那個時候就沒有拘泥留戀於自己的相狀、人的相狀、眾生的相狀、事物的相狀。”［須菩提問：］“怎麽知道您那時沒有拘泥留戀於事物的相狀呢?”［佛回答說：］“我當時在被一節一節支解時，如果拘泥留戀於自己的相狀、人的相狀、眾生的相狀、事物的相狀，就會產生嗔恨之心。須菩提! 我又想起了過去，我曾經有五百世都是作忍辱仙人，在那五百世中，我都沒有拘泥留戀於自己的相狀、人的相狀，眾生的相狀、事物的相狀［所以我後來才成了佛］。
【智慧故事】
忍者之仁——大乘六度說忍辱
大千世界，芸芸眾生，且不說那些賢聖和偉人，即便就是普普通通的世人，生活在這個世界上，不要說佛家的為普度眾生而忍辱，成就人生自由度而言，常人的生活若沒有一點忍辱精神，又怎麽能夠心平氣和地度過一生?
在本品經文之前，釋迦牟尼所講得最多的就是關於布施度的佛法。排列第三位的忍辱度，在大乘菩薩道中的六度布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、般若度等中，直到講至本品經文時，釋迦牟尼才講到該如何在修證大乘菩薩道時，修證忍辱度的問題。
那麽什麽叫做忍辱度？所謂的忍辱度，指的也就是釋迦牟尼在佛法中所說到的忍辱波羅蜜，意思也就是忍辱到彼岸。根據釋迦牟尼所說的大乘佛教教義，忍辱具有以下的兩層含義：一是忍受人生的生命之辱，也就是忍受人生過程中的生、老、病、死等諸苦之辱。佛教典籍中認為，人生即苦。人生不僅要在要忍受饑、渴、寒、熱以及求不得、愛恨別離等諸多痛苦的同時，而且還要忍受二世因果和六道輪回之苦，雖然不管這些苦是來自人生，還是來自自然，但其終歸是一種苦，終歸還是要忍辱才能度過。二是要忍受他人之辱，也就是忍受來自他人和社會的種種虛偽、欺騙、強權、暴力、惡行等等所可能受到的屈辱。這也就是佛教所認為的人生活的這個世界是一個娑婆世界。所謂的娑婆世界，也就是包含一個愚、假、惡、醜、苦與智、真、善、美、樂並存的世界。人生在所要追求的智、真、善、美、樂的人生境界過程中，就要同時忍受住愚、假、惡、醜、苦等所造成的諸多羞辱。從這個角度來看，如果說基督教的文化原罪是因為亞當和夏娃偷吃了禁果而造成了一種罪感文化的話，那麽佛教的文化則就是釋迦牟尼在直麵人生中的種種不如意時所創立的一種苦感文化和辱感文化。在佛教創立者釋迦牟尼看來，正是因為人生有了種種的苦和辱，所以人生就必須依靠修持大乘菩薩道中的忍辱度來尋求人生的解脫。
在為什麽要修持忍辱度的問題上，從大乘佛教的教義上來看，分別有積極與消極兩個方麵的理由來作為支撐。就積極的方麵而言，也就是從大乘佛教的積極人生的人生情懷而言，既然進入了這個充滿痛苦和侮辱的世界去普度眾生，那就必須要經受住苦難，就必須要忍受住侮辱。如果若是不能忍辱，那自然也就談不上修證到大乘菩薩道的正果問題了。而若單就消極方麵的理由而言的話，人生即是受苦，人生就是被辱，不修持大乘佛教的忍辱度，也就無法度過自己的人生，更不用說度過沒有煩惱的人生。
在弄清楚什麽是忍辱度和為什麽要修持忍辱度之後，第三個需要隨之弄明白的就是如何修持忍辱度的問題。換個角度來說，也就是怎樣才能不為苦所苦，不為辱所辱。在釋迦牟尼所言及的如何不為辱所辱時，他用到的是其佛理與佛行相結合的說法，也就是忍辱的要義在於無相：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，歸結到一點也就是不要為自我、他人、眾生、壽者的外在形相和內在觀念而束縛、而困擾。如果能夠離開一切相，那麽就可以離開一切的苦，忍受一切的辱，並由此最終達到忍人之所不能忍，行人之所不能行。這樣才能在入世濟世，普度眾生的同時，最終修證到大乘菩薩道的正果。
在講述離相忍辱的修證法門時，釋迦牟尼采用了現身說法的方式，說明他是如何在過去被歌利王所割截身體的。正是由於他在當時能夠無我、無人、無眾生、無壽者相，所以在被支解時，就能夠忍受住一切羞辱，既無痛苦，也從未曾生過憎恨，並因此而最終修證到佛道正果。
釋迦牟尼在釋法時所說到的為歌利王割截身體一說，雖然可能是釋迦牟尼在生前為神化佛教信仰所作出的誇張之舉，也可能是後世佛經為神化釋迦牟尼所作的附衍之說。因此，也就切不可以當真。如果當真的話，那麽就可以看出釋迦牟尼的這種忍辱精神也就未免有些太過了。畢竟如果釋迦牟尼真是忍辱忍到了被節節支解時鬥能不生憎恨，那麽釋迦牟尼也就未免太有點阿Q的精神勝利法了。
當然，話又說回來了，作為修證大乘菩薩道的六度之一的忍辱，是為了普度眾生的菩薩在忍辱，以成就自身的金剛不壞之身。從曆史的角度來看，古今中外凡是為普度眾生而積極入世的賢聖和偉人，哪個又不是忍常人之所不能忍，行常人之所不能行之後，才成就普度眾生的偉業的?
【原文】
“是故，須菩提，菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住。“是故，佛說菩薩心不應住色布施。須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相即是非相，又說一切眾生即非眾生。須菩提，如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。“須菩提，如來所得法，此法無實無虛。須菩提，若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，即無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。須菩提，當來之世若有善男子、善女人能於此經受持讀誦，即為如來以佛智慧悉知是人、悉見是人，皆得成就無量無邊功德。
【譯文】
“所以，須菩提，菩薩應當不拘泥留戀於一切事物的相狀，發修習至高無上之心。不應當拘泥留戀於色而產生心念，不應當拘泥留戀於聲、香、味、觸、法而產生心念，隻應當有什麽也不拘泥留戀的心念。如果心念有所拘泥留戀，它便沒有找到真正的落腳處。［隻有不拘泥留戀一切事物及其相狀，才是心念的真正落腳處。］“所以，我說菩薩的心念，不應當拘泥留戀於色、聲、香、味、觸、法而進行布施。須菩提，菩薩為了一切眾生的利益，應當這樣進行布施。［向他們講說《金剛經》，使他們懂得。］如來佛說，一切事物的相狀，都不是真實存在的相狀；如來佛又說，一切眾生，都不是真實存在的眾生。［世間的一切，都不過是因緣和合的虛幻假象，不應當拘泥留戀。這是最好的布施。］須菩提，如來佛所說［不應抱泥留戀一切事物相狀的］話，都是真話，實話，是永遠不變的真理，而不誑惑之語，怪異之語。［因此，如來佛的話是完全可信的。］“須菩提，如來佛所得到的［不拘泥留戀一切事物相狀的］佛法，［對於這個佛法，也不應拘泥留戀，因為］這個佛法既不是實有，也不是虛無。［它同樣是因緣和合而產生的虛幻不實的假象。］須菩提! 如果菩薩的心念拘泥留戀於佛法而進行布施，就會像人們走進黑暗之中，什麽也看不見；如果菩薩的心念不拘泥留戀於佛法而進行布施，就會像人有眼睛，在明亮的陽光照耀下，能清楚地看到各種顏色一樣。須菩提，在未來世中，如果有善良的男子或善良的女人，對於這部《金剛經》，能夠接受、掌握並經常念誦，就等於如來以佛的智慧，完全知道了這些人，完全了解了這些人，一定會使他們全都成就無量無邊的功德。
【智慧故事】
佛教的言論原則——話到底該怎麽說
在對本品經文的釋法中，釋迦牟尼對須菩提的提問，給出了很多延伸性的解釋，同時為了能讓眾多的信徒們堅持對大乘佛教的堅定信仰，並且又提出了佛教中人在說話時的五語原則。
這個五語原則也就是釋迦牟尼在本品經文中所說的如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者和不異語者。釋迦牟尼在這裏所說的這種五語之說，實際上也就是為廣大的佛教信徒提出了佛教在講經說法時以及在日常的生活實踐活動中，所應當堅持的五條基本言論準則。
第一條需要堅持的就是真語者。真語，也就是要說真話，不能說假話。也隻有這種說真話而不說假話的誠實的人，才能稱之為真語者。
第二條是實語者。也就是要說實話，不說虛空的話。也隻有這種說實話而不說虛空的話的人，才能稱為實語者。
第三條是如語者。關於什麽是如語的問題，中國佛教界和佛學界對此的說法曆來無法統一。有的人依據如來的佛號和字麵的意思，認為如語者也就是真如之語，也就是如來所說的話。而有的人則根據佛教的教義，認為如語是佛教教義中的引申之意，也就是哲理之語。雖然兩種說法都不無道理，但由於兩種說法的本質意義指向基本相近，所以大體上也就可以歸結為，如語，就是指能直指人心、明心見性乃至見性成佛的真如之語和哲理之語。也隻有一個能說這種如語的人，才就是真正的如語者。
南懷瑾對此也曾在其著作《金剛經說什麽》中，對如語者作了闡述：不可說不可說，閉口不言，其聲如雷，這個就是如語。如語如同實相般若，生命的本來畢竟清淨，清淨道無言語可說，就是如語，所以佛是如語者。
第四條是不誑語者。誑，也就是欺騙、蒙哄的意思。不誑語的意義，很明顯也就是不說欺騙和蒙哄別人的話。一個能夠實話實話的人，才能稱之為不誑語者。
第五條是不異語者。不異語也就是不說不一樣的話。針對同一件事情，或同一個話題，在同樣的環境之下，在這裏是這樣說的，到那裏以後就不應當是那樣說，而還應當是這樣說。其意思也就是同樣的言論要始終堅持如一，不能像中國的一句俗話所說的那樣，見人說人話，見鬼說鬼話。一個不變換所說的話的人，才能稱之為一個不異語者。
這些也就是釋迦牟尼針對佛教信徒所提出的佛門在講經說法時所應當堅持、堅守的五語原則，也就是佛門中的五條基本言論原則。我們在日常生活中所接觸到的最多的關於五語的說法就是影視劇或小說書籍中的：出家人不打誑語。用之以來像釋迦牟尼在講經說法時信言一樣，相當於拿一條戒律作為俗成的約束，起到一個信用保險的作用。
釋迦牟尼所提出的這項五語原則，不僅所有的佛門弟子應當遵從，就是世俗社會上的芸芸眾生也應當遵從。在五語之中，可以看出，其原則的核心就是真與實，這在我們當下的語境中，有點類似於我們現在所說的實事求是的原則。尤其是在當下的這個社會環境之中，真實的語言在很多時候都很難獲得。如果一個幾乎從不說真話的人，一個也幾乎從不說實話的人，一個到處說的都是誑語的人，一個換個地方就說異語的人，不僅不是一個合格的僧人，同時也不會是一個合格的世俗之人，由於失去了人之所以為人的基本誠信，所以這樣的人也就根本沒有信用可言。這樣的人，也就很難會有人選擇與其進行交往。