第八章淪為工具

一、從共治到工具：中國士人的理想與困境

在封建製度中，政權並不集中在最高的王（天子）的手上，這是一個層層重疊著的權力金字塔，每個貴族都分享著一部分權力，王奈何不得侯，侯也奈何不得公，一直到士，都是如此，他們在一定的範圍之內，各層有各層的政權，所以我們可以說大夫和士也是握有政權的統治階級的一部分。封建解體，在政治上說，是政權不再像金字塔一般的從上逐漸一層層地分下來，而集中成了大一統的皇權，皇帝是政權的獨有者，“朕即國家”，他在處理政務時固然雇傭著一批助手，就是官僚，可官僚和貴族是不同的，官僚是皇帝的工具，工具隻能行使政權而沒有政權，貴族是統治者的家門，官僚是統治者的臣仆。

那年回鄉，從深圳坐飛機到合肥，然後乘車回安慶。從合肥到安慶中間經過一個城市叫桐城，正是中午，朋友建議在這兒停車吃一種特色菜——“水碗”。“水碗”跟傳統的中國菜做法不同，它不用油炒煎炸，整桌菜無論葷素都是一碗一碗用水蒸出來的，所以叫“水碗”。我以為這是一種新菜式，因為它非常符合現代營養學的要求：清淡、少油、少鹽。可是飯館的張老板卻告訴我：“這是老輩們傳下來的，很有些年頭了。”也許他看到我神色訝然，就接著解釋說：“別看我們桐城是個小地方，曆史上可是人才輩出呀！出過很多的名人和大官。就是我們張姓祖上也出過一位伺候過康熙、雍正、乾隆祖孫三代皇上的宰相。”張老板的意思很明顯，桐城出文人出大官，怎麽會不懂得吃？

這段時間我正好在看清史，於是就問：“你們家這位祖上是不是叫張廷玉？”。

張老板驚訝地望著我說：“對對對，就叫張廷玉，你也知道？”

史料上記載：張廷玉生於1672年，字衡臣，號研齋，安徽桐城人，清朝保和殿大學士、軍機大臣，曆康熙、雍正、乾隆三朝元老，居官50年。晚年80歲的時候，告老還鄉回到桐城。公元1755年，張廷玉卒於故裏，享年83歲。

滿清的三朝元老張廷玉，晚年確實是在桐城居住了3年，但我不能確定這位張老板的飯館做出的“水碗”，與當年告老還鄉的“宰相”張廷玉家有什麽直接的關係。可我知道讓這位張老板自豪的軍機大臣張廷玉，在晚年請求“退休”回桐城老家前，被喜怒無常又自以為是的皇上乾隆奚落玩弄於股掌之上，近80歲的白發蒼蒼的老人，跪在不到40歲的乾隆麵前斯文掃地地泣不成聲、差點嚇死的事實。張廷玉一生的故事，特別是其晚年的經曆，最能說明一個中國士人的命運。

我是安慶市人，當然知道隸屬於安慶的桐城曆史，它始於唐，崛起於明，鼎盛於清，尤以“桐城派”古文著稱天下。桐城派，有1200餘位作家、2000多種著作，這些數以億字的資料是在200餘年間創造出來的文明成果。當然，後來的傳人並非都是桐城人，當時桐城派的影響廣泛至全國，比如桐城派代表人物之一的曾國藩就是湖南人。

有一點是共同的，桐城派的傳人都是讀書人。讀書人在古代被稱為士人，而那時候讀書是為了做官，在封建社會裏做了官的士人稱為士大夫。在這一章裏，我主要講的就是中國士人的理想與困境。

士，在中國曆史上始終是一個占有重要地位的特殊階層。一直以來，許多著名史學家都曾就士的身份與地位做過廣泛而豐富的研討。顧頡剛先生的“國士”說，費孝通先生的“紳士”說，以至於吳晗先生所主張的：“照我看來，官僚、士大夫、紳士、知識分子，這四者實在是一個東西。”凡此種種，都是對“士”問題的經典表述。

在當代國際史學界享有盛譽的餘英時先生更是就“士”的概念及特征做了深入係統的研究，他說：“知識人在古代中國叫做‘士’，而‘士’的出現則是和‘道’的觀念分不開的，所以孔子說：‘士誌於道。’”

“與西方的情況相對照，我們便能更清楚地看到中國知識人的特征，這些特征大都和‘道’的內向超越性有關。第一，中國知識人自始便以超世間的精神來過問世間的事。換句話說，他們要用‘道’來‘改變世界’。……這一精神上起先秦下及清代，始終貫穿在中國知識人的傳統之中。”

事實上，“士誌於道”，主要是士人的自我期許。中國的曆史發展走勢已經不斷地證明，士人所維護和標榜的“道統”，在皇權專製“政統”的步步進逼下一直在退卻、淪落。而士人的地位日益卑賤，命運日益坎坷，最後連人格尊嚴也已喪失殆盡了。

士大夫階層在曆史上的角色，不斷地發生著蛻變。士大夫與皇帝的關係，即紳權與皇權的關係，也不斷地發生著變化，其變化最大的特點是士大夫的節節敗退和政治地位的日益低下。

以吳晗先生的觀點，士大夫即官僚階層的政治地位在曆史上的變化，大體上可分為三個時期，第一個時期是從先秦到唐代，第二個時期是從五代到宋朝，第三個時期是從元朝到明清。我們僅從君臣的禮節來說明這個問題，在宋以前，“三公坐而論道”，大臣們和皇上談話，都是坐著說的。可到了宋朝，士大夫們就開始矮一截了，從宋太祖開始，在皇帝麵前大臣們都無坐處，隻有皇帝一個人坐著，三公群卿立而論道了。到了明清士大夫們更矮了一截，不但不許坐，連站著都不行了，得跪著奏事了，所以我們就看到七八十歲的老臣們齊刷刷地跪在十幾歲甚至幾歲的兒皇帝麵前。當時的大官們，上朝時都會在衣服內縫一個特製的護膝，就是跪久了膝蓋受不了。先由坐繼而站後而跪，非常形象地說明了曆史上君臣關係的變化，說明了紳權的不斷衰落和皇權的節節提高。

士人，一個曾經擁有理想，試圖主導民族精神，規劃曆史走向，設計社會模式的精英群體。他們的興起與衰落，他們的覺醒與迷茫，他們的快樂與痛苦……總之，他們的命運，最終決定著整個國家民族的品格氣質。而他們的喜怒哀樂，則是曆代社會生活圖景中最具典型性、最具代表意義的人生映像。

士，及其相關的文化現象是獨具中國特色的曆史人文景觀。因此，關於“士”的起源與流變，許多曆史學家都曾撰寫專文討論，其中廣受推崇的大概要數顧頡剛先生的《武士與文士之蛻化》。他以紮實的學術功底、篤實的治學風格，向我們清晰展示出了士人起源的曆史輪廓：

吾國古代之士，皆武士也。士為低級之貴族，居於國中，有統馭平民之權利，亦有執幹戈以衛社稷之義務，故謂之國士以示其地位之高。……

《孟子》曰：“設為庠、序、學、校以教之，……序者射也。”儒家以孔子為宗主，今試就孔子家庭及其門弟子言之。……足見其時士皆有勇，國有戎事則奮身而起，不避危難，文武人才初未嚐界而為二也。

顧頡剛先生首先通過解釋“庠”、“序”、“學”、“校”的原始概念，以及古代士人所必修的六藝：禮、樂、射、禦、書、數，證明他們的武士身份。隨後又以孔子為例，引經據典，進一步考證孔氏一門及其弟子身上的武士特征。總之，上古的士，是文武兼備，合二為一的。然而：

自孔子歿，門生弟子輾轉相傳，漸傾向於內心之修養而不以武事為急。……

講內心修養者，不能以其修養解決生計，故大部分人皆趨重於知識能力之獲得。蓋戰國時有才之平民皆得自呈其能於列國君相，知識既豐，更加以無礙之辯才，則白衣立取公卿矣……寧越不務農，蘇秦不務工商，而惟以讀書為專業，揣摩為手腕，取尊榮為目標，有此等人出，其名曰“士”，與昔人同，其事在口舌，與昔人異，於是武士乃蛻化為文士！

然戰國者，攻伐最劇烈之時代也，不但不能廢武事，其慷慨赴死之精神且有甚於春秋，故士之好武者正不少。彼輩自成集團，不與文士溷。以兩集團之對立，而有新名詞出焉：文者謂之“儒”，武者謂之“俠”。……古代文武兼包之士至是分歧為二……

儒、俠對立，若分涇、渭，自戰國以迄西漢殆曆五百年。……及漢代統一既久，政府之力日強，厭遊俠之不馴難製，景帝誅周庸，武帝族郭解，而俠遂衰；舉賢良，立博士，而儒益盛。……範曄作史，不傳遊俠，東漢而後遂爾無聞。

關於“士”的起源與流變，不同的研究者會有不同的側重點。顧頡剛所說的“武士與文士之蛻化”，反映的是士人職業定位的變化，同時也是士人精神氣質方麵的變化。費孝通先生則從社會學角度出發，對封建製度解體前後的士人進行了角色區分，其關注的則是士人社會地位的變化：

……在封建製度中，政權並不集中在最高的王（天子）的手上，這是一個層層重疊著的權力金字塔，每個貴族都分享著一部分權力，王奈何不得侯，侯也奈何不得公，一直到士，都是如此，他們在一定的範圍之內，各層有各層的政權，所以我們可以說大夫和士也是握有政權的統治階級的一部分。封建解體，在政治上說，是政權不再像金字塔一般的從上逐漸一層層地分下來，而集中成了大一統的皇權，皇帝是政權的獨有者，“朕即國家”，他在處理政務時固然雇傭著一批助手，就是官僚，可官僚和貴族是不同的，官僚是皇帝的工具，工具隻能行使政權而沒有政權，貴族是統治者的家門，官僚是統治者的臣仆。

關於封建製度解體對士人的影響，繼費孝通先生之後，餘英時先生又通過研究士、農、工、商四民社會的產生入手，做了更精細的闡述。在封建製度之下，“士都是有職之人”，不得與農、工、商同列為民。“四民社會的成立必須以士從最低層貴族轉化為最高級的庶民為其前提。這一前提是到了春秋晚期以後才存在的。……士已從固定的封建關係中遊離了出來進入了一種‘士無定主’的狀態。這時社會上出現了大批有學問有知識的人，他們以‘仕’為專業，然而社會上並沒有固定的職位在等著他們。在這種情形之下，於是便有了‘仕’的問題。‘仕’的問題並不是單純的就業問題，至少對於一部分的士而言，其中還涉及主觀的條件和客觀的形勢。……”

從封建製的低層貴族，下降為皇權專製的工具、臣仆，這大約是士人命運一次決定性的改變，也可以看作他們逐漸喪失獨立人格的遠因。可是，無論是作為下接庶民的低層貴族，還是作為士、農、工、商這四民之首，士人都始終處在中國傳統社會結構的關節點上。直至1948年，費孝通先生在他的《論紳士》一文中仍然這樣認為：“……士大夫構成了中國傳統社會結構中一個重要的層次，就是到現在還是如此。”

幾乎是自有文字記載的曆史以來就有了“士”，悠悠數千年，至今他們距我們仍然相去不遠。因此，他們的生活境遇，他們的仕宦沉浮，他們的精神追求，他們的喜怒哀樂……不僅對我們了解中國社會各階段的曆史實況具有指標性意義，也應該對我們理解、認識今天快樂或不快樂的人生處境產生啟迪。畢竟，中國始終是個結構穩定而內涵缺少實質性改變的社會。

二、論中國傳統“士人精神”的現代轉換

在西方學術界，關於知識分子的討論由來已久，而且一般都認為批判精神和終極關懷是知識分子不可或缺的兩個條件。可是，令人不解的是，我們看到有不少學者在現代理論問題上講得頭頭是道，甚至有時頗超前，可是一涉及中國傳統文化，他們的思緒便有些含混。“知識分子”（intellectual）明明是個近現代概念，可是偏偏有人認為中國傳統社會的士人就是“人文知識分子”。著名學者餘英時就曾引述邁克爾·康菲諾（MichzelConfino））“所舉的近代俄國知識階層的五項特征”，計有：“一，深切地關懷一切有關公共利益之事；二，對於國家及一切公益之事，知識分子都視之為他們個人的責任；三，傾向於把政治、社會問題視為道德問題；四，有一種義務感，要不顧一切代價追究終極的邏輯結論；五，深信事物不合理，須努力加以改正”。餘先生認為，除了第四項，“其餘四項則在以天下國家為己任的中國傳統知識分子的身上都同樣找得到清楚的痕跡。由此可見我們恐不易將知識階層嚴格劃分為傳統型與近代型，或西方與中國型”。又如學者尤西林援引尼·亞·別爾嘉耶夫的觀點，認為他所描述的俄國中世紀知識分子的“思想性、無依托性、價值立場與獻身精神，卻並非如別氏所強調的為俄國獨有。

事實上，中國先秦孟子所說的‘無恒產而有恒心’的誌於道之‘士’——也屬於這類知識分子”。這些認識的提出顯然是基於這樣一種判斷：所謂知識分子的界定並沒有什麽嚴格的標準，大致相似，即為同類。這樣的認識顯然似是而非，其緣由恰如餘氏所言：“隻有個別的具體的文化，而無普遍的、抽象的文化”。[③]毫無疑問，我們所說的“士人”正是中國傳統文化的個性的體現。作為一種特定的曆史表象，“士人”的曆史定位局限於中國近代社會之前。他們既是中國傳統文化的實際載體，同時，他們也在傳統的承載下塑造著自身，形成了特色獨具的存在方式和思維方式；而且，更為引人注目的是，他們作為學習、傳播和創造知識的專門人員，在儒家文化傳統的覆蓋和整塑下，形成了他們所特有的一種士人精神，這更為世界其他民族文化所不具。

在這裏，所謂“士人精神”指的是被士人們在理念上普遍認同的價值體係，主要包括有：極度崇拜以君、父為表征的社會政治權威，尊崇以孔子為宗師的知識傳統及其內蘊的價值觀念，認可倫理道德的絕對價值，熱衷於介入政治體製等等；這些價值準則蘊聚、積澱而形成精神，經由他們的觀念、信仰等等表露出來。作為一種“精神”，其表露的形式可能是理性認識，或是理想信念，也可能是某些行為選擇。由於士人精神是一種最具普遍意義的價值凝聚，因而其文化及社會覆蓋麵極寬廣，實際體現著傳統文化的價值主旨。如果我們用一句話來概括這種精神，那就是“內聖外王”，即在個人的道德修為上“崇聖”，在社會行為上追循“王道”理想。

當然，在實際曆史過程中，士人的生活選擇是多種多樣的，入仕的士人也會有清濁忠劣之分，不過，從士人總體的曆史定位來看，他們要在“崇聖”和“尊王”的道路上躑躕而行。因而，與“知識分子”相比較，士人固然也是文化的承載者、傳播者，也有崇高的社會政治理想和道德精神，也曾表現出強烈的社會責任感和獻身精神，但是在他們的精神內裏和靈魂深處，則浸透著中國傳統文化的基因：在精神上，他們是“聖人之道”和“王道”理想的殉道者；在行為上，他們是專製王權的忠誠奴仆；也就是說，他們是君主政治及其文化的產物。從這個意義上看，士人屬於貴賤有等、尊卑有別、男耕女織和“小橋流水人家”的時代，他們的理想和責任感等等均與現代知識分子有著根本的區別，在他們的精神世界裏並不具有現代性。因之所有對於“士人”的現代化認同都不能不令人感到不可思議。

而且更須一提的是，如今士人雖已矣，可精神猶存。而今的文人學子大多崇拜和熱衷於權力，因而常常顯得急功近利，雖則多自嘲為“未能免俗”，我們從中卻不難覺察到傳統的“士人精神”的影子。自8O年代以來，中國知識分子終於從沒完沒了的政治運動的夢魘中清醒，逃離了“資產階級知識分子”的政治陷阱，他們重新有了自尊。然而，從某種角度來看，這不過是社會政治地位的變化引起的心態反應，其實，在自詡為“知識分子”們的精神內裏，非現代意識的鉗製和奴役依然很濃重。有知識並不等於人格的獨立，正像有文化並不意味著有修養。在極度的權威崇拜意識觀照下，文憑與“功名”沒有什麽本質的不同，因而他們常常會陷入急於介入體製和得到體製評價的生存焦慮。顯然，當代中國知識分子還需要另一種逃逸：擺脫傳統士人精神的宰製，他們不是由於無奈而“走向邊緣”，而是要自覺地爬出精神的陷阱。換言之，如果說當代中國的知識分子如同每一位社會成員一樣，都麵臨著精神及人格上的現代性轉換問題；那麽由於知識分子身負著厚重的文化承載，因而對於他們來說，更為重要的則是首先如何在精神上逃逸出傳統“士人精神”的宰製，這其實正是知識分子精神與人格現代轉換的必要前提。本文正是從這裏立意，擬從政治文化的角度對“士人精神”的現代轉換再做審視，並藉以為當代中國自詡為“知識分子”者作參照。

所謂“士人精神的現代轉換”無非是一種理論上的推演，其理論預設的前提是儒家文化的價值認識主體和正麵闡述。在下麵的分析中，我們將傳統士人的非主流部分暫且放到一邊，據此，大體可以歸納出三個方麵。

一、士人精神“價值支點”的現代轉換

如前所述，士人精神的主體部分可以概括為“內聖外王”，這裏既包含著他們的道德價值、人生追求和理想社會，同時也是他們的全部知識的凝煉。正是“內聖外王”的召喚令他們“以天下為己任”，表露出鮮明的“社會”責任感。在他們看來，理想的人生設計是汲汲於道德的自我完善，檢驗的標準則是竭力踐行、推進以至實現王道理想政治，所謂“學而優則仕”。在這一點上，孔、孟、荀等儒學宗師們早就為後世土士講論清楚，並且做出了表率。準此，則構成士人精神的價值支點是對於政治權力和政治責任的認同。因之士人對於知識的索求，以及在他們介入社會、選擇人生方向之時，都會毫不猶豫地把“政治性”和政治利益作為首選。於是，正如我們所看到的，在中國傳統社會裏，士人站到了政治的中心地帶，在介入體製和分享政治權力方麵，他們擁有特權。他們伴隨著王朝治亂而浮沉，他們人生道路上的悲歡離合總是在政治的舞台上扮演。士人精神價值支點的政治性特征製約著他們的精神世界，入仕為臣、光宗耀祖和青史留名被他們視為最精彩的人生設計。正是基於這樣的價值前提，士人們所表露出來的“社會”責任感無不是以追循理想政治模式為基準的，其中內蘊著的是由衷的忠君情懷，說到底無非是他們的政治忠誠的一種表現。於是他們的思維再也離不開對於君主政治體製的認同，竭盡心力介入體製並得到體製的肯認和評價，是他們自身存在價值的最具權威性的認定。“三月無君，惶惶如也”，離開政治他們將“無所措手足矣”。

士人精神的現代轉換正是從這裏開始，也就是說，要從對政治權力和政治責任的認同，轉換為對於公眾利益和社會責任的認同。現代社會的政治體製和政治生活的特點與傳統社會迥然不同。一方麵，政治的現代化意味著政治成為一種高度專業化的行當，政治家和政治活動家成為政治生活的主角，他們具有專門的知識和能力使之能夠成功地履行相應的職責。另一方麵，政治現代化的根本標誌之一是政治參與的廣泛性和普遍化，政治不再是少數人的事，而是每一個社會成員理應享有的，並且得到法律保障的基本權力。基於這樣的現代政治特點，現代知識分子在參與政治方麵不再有傳統社會的特權或特殊性，他們要麽進而成為專職的政治家或政治活動家，要麽與其他的一般社會成員一樣處於平等地位來看待政治和參與政治活動。

因之，現代知識分子精神世界的價值支點不是政治的，而是社會的，他們不應是官僚的後備軍。現代知識分子所表露的社會責任感是以人類的社會的普遍利益為基準的，其中內蘊著的是對人類整體的忠誠感。正如美藉阿拉伯裔文化批評家艾德華·薩依德的認知：“我認為，對我來說中心的事實是，知識分子是具有能力‘向’公眾以及‘為’公眾來代表、具現、表明信息、觀點、態度、哲學或意見的個人，在扮演這個角色時必須意識到其處境就是公開提出令人尷尬的問題，對抗（而不是產生）正統與教條，不能輕易被政府或集團收編，其存在的理由就是代表所有那些慣常被遺忘或棄之不顧的人們和議題。知識分子這麽做時根據的是普遍的原則：在涉及自由與正義時，全人類都有權期望從世間權勢或國家中獲得正當的行為標準；必須勇敢地指證、對抗任何有意或無意違犯這些標準的行為。”

質言之，對於社會責任的強烈認同是構成現代知識分子精神世界的價值支點，他們關心的是人類社會的整體命運和人的普遍利益，這是他們藉以建立其全部價值體係的前提，否則，所謂人類的“終極關懷”便無從談起。

二、士人“人生目標”的現代轉換

以“內聖外王”作為士人的人生目標是一種通常的看法，學界對此並無疑義。但這隻是籠統言之，如果進一步推敲，則構成這一目標的本質規定是對於道德自我的無休止的追求。內聖是實現外王的前提，而達成內聖的唯一途徑就是堅持不懈的道德修習；外王則是內聖的外化和證明，是用一種理想的政治局麵來印證內聖的價值兌現；而所有這一切，無非是士人自身道德完善程度的體現。因之確切而言，士人的人生目標不在社會，不在自然，而是在於自身。判斷這一目標之達成的程度，則是個人道德修為的完善程度。於是，在這樣的人生目標的導引下，士人關注社會、政治與民眾，目的在於檢驗自身的道德修為，他們的人生理想就是依照一個既定的傳統模式來規劃自己的一生，於是他們心甘情願地沿著由聖人設定的“修、齊、治、平”的人生道路走下去。他們“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，他們要通過“立心”、“立命”，繼承“中絕”已久了的聖人之學，“為萬世開太平”。這些理想實現的場所是在社會，在政治，沐浴恩澤的是天下萬民，似乎與個人德行無甚關聯。然而，如若我們稍加翻檢，就會發現這一人生抱負的申張與政治理想的展現，無不是以內涵著極其飽滿的道德情懷的道德人格作根基的，也無不是通過這一過程來檢示自身的道德修為的。他們播撒濟世的種子，收獲至善的果實，這樣的人生才可謂功德圓滿。

關於這一目標最形象的表述則是孟子設計的“大丈夫”，內聖外王內涵著的全部理念最終歸結為富貴不能**、威武不能屈和貧賤不能移的“大丈夫”形像，這既是一種價值追循，也是一種操作過程，“大丈夫”正是在憂國憂民的情懷中完成了自我的道德回歸。

現代知識分子的人生目標顯然與之不同，他們的社會定位是以“社會性”為第一要義的，因而他們有別於一般學有專長的專家、文人和學者。凡能稱為知識分子者，不論其躋身於何種部門，或是致力於何種知識領域，其不可或缺的兩個要素是：關懷人類社會與徹底的批判精神。因而，現代知識分子的人生目標不是為了自身的道德完善，而是為了人類社會的道德理想的實現。公眾利益和人類社會的普遍價值才是知識分子真正關心並真正值得為之努力爭求的。現代知識分子不應也不會依附於某個政治利益集團，他們隻尊重知識的權威和學理邏輯，因而，對於那些被設定為不言自明的真理或準則表示疑慮、質詢和顛覆，就是他們理應履行的義務。他們的設問和解答很可能並不是標準的，也不一定是完善的，但是，導致他們判斷錯誤的隻能是他們的知識所限，而絕不是利益的驅使，更不是為了某個特殊利益集團而故為曲說，泯滅良知。正是在這個意義上，知識分子被稱為“社會的良心”。

事實上，這樣的人生選擇本身就是一個道德設定，因而知識分子並不一定需要刻意安排自己的倫理道德目標。一般意義的個人道德隻是遵行既定的社會道德和倫理規範，而認識上的批判和反權威常常令知識分子與現行的既定倫理道德規範發生衝突，在理念和行為上表現出某種“非道德”傾向。也就是說，個人的倫理行為和道德選擇理應與社會共同認可的道德規範及道德理想相協調，可是在價值批判和超前思維的導引下，這種協調常常被打破。當然，我們並不是說，知識分子的個人道德表現一定是反權威和非道德的，而是說，現代知識分子個人與社會之間的道德和諧並不是必然的。這恰恰說明了現代知識分子所設定的人生目標並不是用社會責任和道德理想來驗證自身的道德完善程度，他的個人道德隻是其所設定的人生目標的前提，而且他的個人道德理應服從其社會責任與人生目標的最高選擇。由此我們可以認定，從自我道德完善的狹小天地中走出來，把個體的生命投射到人類社會生生不息的意義追問與價值追循之中，在沒有終點的價值批判和無償的社會關愛過程中建立自己的人生目標，這正是從傳統士人向著現代知識分子轉化的必由之路。

三、士人“人格結構”的現代轉換

關於人格的理論界定，我們采用最通常的說法：所謂人格是指個體人從心理到行為的基本特質（trail)的總合及其慣常的行為模式。從政治文化的角度看，傳統士人的人格結構可以劃分為三個層次。

一是絕對化的權威人格成分。由於以孔孟之道為核心的傳統文化把等級原則視為社會政治生活中的根本原則，又把道德規範樹為人類社會的基本守則，於是士人人格內涵的所有道義規定都要求士人絕對服從權威和極度崇拜權威。在士人人格的形成過程中，在等級服從和道德服從的交互作用下，遍及社會政治各個領域的各種權威就都成了士人禮敬的對象，他們除了學會臣服和尊從之外，再也沒有其他的選擇。當然，這並不是說在實際曆史過程中，所有的士人都表現為一味地隨聲附和，而是說不論在何種領域或層麵上，士人總是要向相應的權威表示效忠。他們在政治領域忠於君主，在私家生活層麵尊從父家長，在道德領域則皈依聖人。這種人格成分意味著士人從來不曾想要自主地表達、要求和“展現自我”，他們的勇氣隻是緊緊跟在權威的身後循序趨進。如果沒有權威，他們就會造出一個，然後頂禮膜拜，魚貫而行。

二是泛化的群體人格成分。依照儒家文化的設計，士人人格形成的基本路徑是讀聖賢書，走聖化路，做聖人之徒。在聖人人格理想的覆蓋之下，士人人格的構成之中基本不存在什麽個體自主和獨立精神，他們的精神世界表現出明顯的同質性。這不僅僅表現在所謂“士人”者們的價值觀和道德理想等方麵具有一致性，而且在具體的行為選擇上，他們注重的是群體評價和從眾。雖說在實際曆史過程中，士人的具體人生道路是多樣的，他們之中也有分化與不同凡俗的特立獨行；但是，不論士人的具體表現和選擇是如何的高尚或鄙俗，他們的精神世界卻始終受到聖人表征著的傳統政治價值和道德價值體係的製約。他們的所作所為盡可以悖反聖人之道，**浸於名利，然而這時他們已經逸出了傳統文化的正麵評價體係，已經淪為小人甚至禽獸，談不上什麽“士人人格”。如果他們有誌於沿著聖人規劃的人生之路一意前行，那麽他們就必須將可能具有的個性和自主精神竭力除去，在價值選擇上與聖人保持高度一致，且要持之以恒。

傳統士人人格中的群體人格成分是極為濃重的，除了極個別，士人之中並沒有真正意義上的思想異端和反傳統精神。人們司空見慣的朋黨之爭或君子小人之爭，其實質不過是君主政治體製之內的士人們的權、利之爭。士人對君主在政治行為上的種種抗爭之舉，諸如忠諫、強諫乃至以死相諫，則無非是遵照既定的政治價值和道德理想去評判政治，不過是用聖人的權威去校正背離了聖人之道的昏君罷了。這些作為正是士人人格之中的群體性的表現，他們要求社會上的每一個人，所謂“自天子以至於庶人”，都要按照統一的聖人模式進行改造和整塑，而不是相反。而且在認識或理念上並不允許有什麽例外。群體人格成分的泛化，決定了士人精神中的傳統性格和保守傾向，這裏很難生長出現代性的人格獨立和自主精神。

三是深入肌理的政治人格成分。士人作為君主政治及其文化的產物，政治性是他們的根本屬性，可謂與生俱來，根深蒂固。這一特點亦滲入他們的人格結構，表現在道德及社會理想與學理追循之中。士人講求的道德規範無不具有政治性，所謂忠孝仁義禮智等道德條目的價值兌現是“王道”政治事功。士人理應懷有崇高的社會理想和抱負，所謂“士不可以不弘毅”，然而他們理想中的“明君賢臣順民”社會並不是“人文”的，而是以理想中的“聖王之世”為藍圖的。在這樣的理想社會中，凸顯的是王權以及與王權相維係的種種政治特權，泯滅的是個人的價值和人的基本權利。儒家文化推出的最高社會理想“大同世界”，其實正是“聖人之治”的標準版本。

當然，中國古代士人之中確乎有那麽一些清醒正直之士，他們胸懷寬廣，憂國憂民，能孜孜以求，奮不顧身，搏擊豪強，為民請命。然而這些至今流為口碑的有道之士，他們的社會理想說到底不過是一種采用溫和手段和注重利益調節的君主專製政治。他們的理想、抱負和由此而生成的社會責任感其實不過是忠君道德的某種表現而已。士人以讀書循道為立足之本，當然有他們的學理追循。不過至遲自漢代始，儒家文化的學術性即已臣服於政治性，士人的學理之中總要給政治權威留有足夠的空間。在政治權威的陰霾下，政治價值評判製約甚或取代了學術價值評判，學理讓位於權勢，政治性充溢於士人賴以存身的學理追循之中，“造次必於是，顛沛必於是”。這樣一來，政治權威的至上性必然會導致士人人格之中可能具有的些許人文色彩與自主性受到擠壓而變形，這樣的人格整塑出來的隻能是順民。

現代知識分子的人格內涵突出的是人格獨立和自主精神，強調的是個體人格的道德自律和創造精神。如果從普遍認可的批判精神和社會責任著眼，現代知識分子的人格設計還應具備以下要點。

一是現代知識分子人格內涵的獨立性並不表明他是絕對反權威的，但是，一般而言，除了學理的權威，現代知識分子其實並不認可其他權威的絕對約束力。在行為選擇上，他們保持著與一般政治和社會規範及道德的認同感，但是，這並不妨礙他們把任何一種既定的規範置放在認識的被告席上予以審視和批判。因之，在現代知識分子的獨立人格麵前，除了真理的神聖性和追循真理的絕對信念之外，任何其他權威頭上的五彩光環都將黯然失色，晦而不彰。

二是現代知識分子人格內涵的自主性意味著對於社會及文化“非一致性”（inconsistency)的解讀、選擇與肯認，從而使得人類社會理應遍在的人格獨立和自主精神得到普遍的鼓勵和讚許。現代社會的發展是在充分個性化的群體基礎上形成的，認可社會與文化的非一致性不僅有助於消解緣於絕對同一而導致的社會狂熱，而且有助於促進社會群體的充分個性化。這並不會導致社會的分裂或失序，而是在社會發展基本需求的前提下，增強了個體間的相互製約和協作，這同時又是一種相互的需要和依賴性的體現。認可社會及文化的非一致性是對於自身和他人人格自主與獨立性的最大尊重，這將不僅最大限度地激發知識分子自身的潛能與創造性，同時，也使整個社會充滿生機，實現長期而廣泛的社會動員。

現代知識分子的人格獨立性表明，他們在社會政治生活中總能保持著清醒與警覺，他們不為名利所**，也不為其他壓力所屈服，亦如艾德華·薩義德所言：“在意見與言論自由上毫不妥協，是世俗的知識分子的主要堡壘：棄守此一堡壘或容忍其基礎被破壞，事實上就是背叛了知識分子的召喚。”他們對於人類社會的反思、批判和關愛隻是出於自身存在的需要，表現為一種絕對的道德自律，這更是傳統士人所不具備的。

美國社會學家丹尼爾·勒納（Daniel Lerner）認為，所謂現代化說到底不過是一種特殊的“行為係統”，因而推進現代化的困難除了“技術性的”，還有“人的問題”。這就需要全社會在“生活方式”上形成係統化的轉變，而為了實現這一目標，社會成員個體的“人格”的轉變就成為社會變遷的基點。誠如斯言，中國社會的現代化不隻需要技術的更新和經濟增長，更需要文明的提升和生活方式的轉變。中國知識分子自身“人格”的現代化則是不可或缺的條件之一。然而在上下五千年文化傳統的負載下，異域文化的借鑒和現代意識的生成其實舉步維艱，將“士人”認同為“人文知識分子”的蘊義即是對傳統負載的難以革舍。然而，鄙陋不棄，精萃焉能生成，努力走出傳統“士人精神”的宰製理應引起當代中國知識分子的反省。當然，理論的推演並不等於行為的踐履，在實際社會政治生活中，從傳統士人精神向著現代知識分子人格的轉換是一個複雜的社會和文化發展過程，在這裏，我們隻是指出了這一轉換的思緒或思考路徑。從認識的角度看，也許，本文提出的問題正是這一轉換的一個步驟，標誌著當代中國知識分子在精神和人格上走出傳統、跨入現代的一個端點。