第四章：關於勞動深層意義的研究
一、了解勞動與繁殖力
勞動從社會中最低下、最為人看不起的位置一下子上升為一種人類最值得尊敬的活動，這種變化是從洛克發現勞動是一切財產的來源後開始的。當亞當·斯密斷言勞動是一切財富的源泉，當馬克思的“勞動體係觀”囫——勞動成了一切生產力的源泉，是人性的一種表達——使勞動達到至高無上的地位時，情形更是如此。不過在三個人中，隻有馬克思關心勞動本身，洛克關心的隻是作為社會根基的私有財產製度，而斯密則隻是想解釋並獲得不受任何阻礙的財富無限累積的過程。
因此，洛克為了使勞動從隻製造“非耐用品”這一困境中擺脫出來，不得不引進貨幣——一種“人們攜帶在身而不遭汙損的耐用品”——沒有了金錢，勞動者就無法生存，更談不上生產什麽具有永恒耐久性的物品，如財產，因為勞動過程需靠“耐用品”維持才可以進行。
馬克思之前的思想家們擺脫不了這些區別由於洛克與斯密都不關注勞動本身，因此他們都能接受某些原則上是勞動和工作之間的差異，如果這一差異不是將勞動的真正特征說成是互不相幹的東西的話。這樣，斯密把一切與消費有關的活動均稱作“無生產力的勞動”，好像這是一些有生產力的東西的一種可以忽略和非本質的特征似的。他以蔑視的口吻描述“充滿奴性的任務和服務怎樣在剛完成時便消失殆盡，不留任何痕跡和價值”，這一描述與其說是與現代社會勞動光榮有關，不如說與前現代社會在這一問題上的看法更有聯係。洛克與斯密還意識到存在著這樣一個事實，即並非所有勞動都旨在“創造出不同的價值”，國還存在著一種“對其勞動對象不產生任何價值”的勞動。當然，勞動也是自然界中人類擁有的東西，隻不過自然賦予人們的“好東西”和人們在勞動成果和工作成果上增添的東西的比例恰好相反。用於消費的“好東西”總是保持著其自然性，例如麵包中的穀物仍是穀物，可是被製成桌子的樹木卻已不再是樹木了。因此，洛克（雖然他並未在意自己在“身體的勞動與雙手的工作’之間所作區別）也不得不承認“非耐用品”與持久經用、人類不會損壞的永久性物品兩者之間的差異。斯密與洛克麵臨的難題是同樣的，他們的“產品”
必須在這個物質世界裏長久存在，成為“有價值”的東西，至於價值，是被洛克定義為“可以保存並可以成為財產的東西”，還是被斯密定義為“可以長久存在並與其他東西進行交換的東西”，這都是非物質性的。
這樣就產生了這一問題，為什麽洛克及其後的思想家如此頑固地認為勞動是財產、財富及所有價值、最終是人性的起源呢？或換言之、對摩登時代如此重要的勞動的內在涵義究竟又是什麽呢？
二、勞動的內在涵義
從曆史上說，自17世紀以來的政治理論家麵臨著一種迄今為止還未聽說過的財富、財產和不斷增長的過程。為了說明這種穩定的增長過程，他們自然而然地將焦點聚集到這一增長過程本身的現象上（這也是我們將在後幾章節中討論該現象的原因）。“過程”
這個概念成了新時代以及新時代推動的曆史科學和自然科學的一個重要用語。從一開始，這個過程（由於它沒有終期）就被理解為一種“自然過程”，或更具體地說，是一種帶有“生命過程特征的自然過程”。摩登時代的至高迷信——錢生錢，以及這一時代最深刻的政治洞見——權力生權力，都將其可能性建立在對人類自然繁殖力比喻的基礎上。
在人類所有活動中，隻有勞動（不是行動，也不是工作）才是永恒的，隨著生命的進步自發地向前發展，不受任何人為決定或人為目標的影響。
就馬克思而言，勞動就是“勞動者自身生命的再生產”，這種勞動保證了個人的生存，而生育則是“另一生命”的生產，它保證了“整個人類的生存”。這種觀點始終成為馬克思理論的起源，然後，他通過用“生命有機體的勞動力”取代“抽象勞動”，通過把“勞動力剩餘”看作在生產出滿足勞動者本人再生產過程後還剩餘的勞動力的那一部分，對這一理論作了詳細闡述。馬克思以此道出了一種其前人——否則他要將所有重要的靈感歸功於他們——和其後來者從未達到過的深刻的體驗。
人類與自然新陳代謝的繁殖力（它來自於勞動力的自然剩餘）至今仍在分享著我們在自然界中到處可見的物質。勞動之所以有快樂，或成為一件人生樂事，在於人們以其獨特方式感到自己活著的巨大幸福，就同所有生物一樣。人們隻有通過勞動才能在由大自然規定的生理循環過程中生存下來，自由地發展，勞作一休息，勞動一消費，就普通得像白天一黑夜、出生一死亡的交替，充滿合乎自然的規律性。大自然的繁殖力使人類的勞動勞有所得，盡管付出辛苦、煩勞，勞動者心裏仍然明白他正在繁衍後代，與他的後代們成為永恒世界的一部分《日約全書》和其他經典著作不同，認為生命是神聖的，因此無論是死亡還是勞動都不是一種罪惡——至少不是一種反生命的理由，在關於一些主教的傳說故事中表明了他們為何不像關心生命那樣關心死亡，他們如何既不需要個人在塵俗世界中的不朽，也不需要靈魂的永恒，以及死亡如何以一種人們熟知的黑夜的形狀降臨他們，並靜靜地永遠地沉寂在“往日美好的歲月中”。
勞動固有的人類生命的幸福在工作中卻永遠找不到，木能錯誤地把這種幸福當作任務完成後的一股如釋重負之感和愉悅的情緒。勞動的幸福在於辛勞後的滿足，滿足後的繼續辛勞，十分類似於維持生計和生產一消費更迭的過程，因此勞動過程能帶來快樂，就像健康的身體功能帶來愉悅一樣。“絕大多數人的幸福”（我們把它概括為凡人具有的福氣，並將其庸俗化）概括了一種勞動社會基本現實的“理想”。追求這種幸福是每個人不容剝奪的權利，就像每個人都有權追求更好的生活一樣，可以說追求幸福的權利就是追求生活的權利。但幸福不同於幸運，幸運並不常見，且瞬間即逝，人類無法追求，這是因為幸運取決於運氣和機遇；盡管大多數“追求幸福”的人追求好運，但當好運真的降臨到他們身上時，他們又覺得木幸福，因為他們想永遠保持和享受這種幸福，好像這種“好東西”是無窮無盡似的。但他們並不知道，大自然規定人類必須辛苦勞作，然後快樂地再生產；想要超越這個循環過程是不可能得到持久的幸福的。不管什麽，隻要使這一循環失衡（無論是由災難而非再生導致的貧困和悲慘，還是最終產生令人厭煩的、極度的富裕和無所事事的生活——在這一生活中，生活必需品、消費品和消化這一生理過程無情地壓榨人類軟弱無能的軀體，直至其死亡）便破壞了來自生命的基本幸福。
生命的力量是繁殖力，生物有機體在維持本身再生產過程時不會消耗殆盡，其“剩餘”在其潛在的繁殖力中。馬克思始終如一的自然觀發現了人類生命力一種具體形式的“勞動力”，這一勞動力像自然一樣能創造出一種“剩餘”。從生物的生命觀點來看，所有活動其實都可以在勞動中尋得共同的地方，它們之間唯一的區別在於提供生命過程所需物質數量的差別。當所有東西都成為一種消費對象時，勞動力剩餘不會改變物體“非耐用性”這一事實便失去了其重要性。
（這些區別本質上與工作和勞動之間更為深刻的區別相同），其原因不在於他們缺少“科學”，而在於他們論述的前提是私有財產，或至少是國有財產的個人占有。但僅僅有很多財產還不足以建立起所有權，勞動產品並不會因其豐富而變得耐用，並不會因囤積和儲存而成為一個人財富的一部分。相反，如果勞動產品在自然衰敗前還未被人類消耗，那麽這些產品則很可能在人類占有財產的過程中消失，最終“無疾而終”，成為沒有任何使用價值的廢物。
三、財的私有
一種最終消滅一切財產的理論竟然從理論上建立私有財產作為其出發點，乍一看，一定非常奇怪。但是，如果我們還記得摩登時代有關財產（這些財產的權利被明確斷言不屬公共領域和國家）的尖銳爭論的話，那麽，上述觀點就不足為怪了。由於社會主義和共產主義之前的任何政治理論從未提出建立一個消滅一切財產的社會，由於20世紀前的任何一個政府也從未表現過想要沒收其國民的私有財產的傾向，因此，不可能因需要保護財產權以防政府可能的侵犯而產生一種新的理論。問題在於，與當前的產權理論都是防衛性的不同，經濟學家一點都不是防衛性的。相巨，他們對整個政府領域抱有公開的敵意，這一領域最好被認為是一種“必要的惡”，一種“人性的反映”，最差則被認為是一種寄生於健康的社會生活中的“寄生蟲”。囤摩登時代全力防衛的不是財產本身，而是毫無顧忌地對更多財產的追求或將財產據為己有；與所有容忍公有世界“死水一潭”
的永恒性的組織不同，摩登時代以生命的名義、以社會生活的名義而戰鬥。
毫無疑問，正如生命的自然生理過程在人體中一樣，再也沒有什麽能比勞動與生命更有關的活動了。洛克既不讚同傳統勞動理論對勞動的解釋，那些理論認為勞動是貧困必然的結果，而不是消滅貧困的手段；也不讚同對財產起源的傳統解釋，這一解釋認為財產是通過奪取、征服或公有世界最初的分裂產生的。的事實上，他真正關心的是占用，他想尋找的是一種世界性的占用活動，而這種活動的私有性同時又必須是無可爭議的。
可以肯定的是，包括生殖力在內的生命過程的生理功能是最具私有性的。值得注意的是，即使是少數幾個“社會化的人”尊重和推行嚴格的私有的例子也恰恰與生命過程本身實施的這種“活動”有關。當然，勞動由於它是一種活動，而不僅僅是一種功能，可以說是最不具私有性的，是一種我們感到無需加以隱藏的活動。然而，在使讚成私人占有的觀點（與讚成私人財產的觀點相反）可行方麵，勞動非常接近生命過程。洛克發現人所擁有的最私下的東西或說私人財產，就是“人本身”，即他的身體。“身體的勞動和雙手的工作”是一回事，因為無論是身體還是雙手都是用來“占有”“上帝……給予大眾的東西”的“工具”。身體、雙手、嘴巴這些工具都是自然的占有者，因為它們不屬於整個人類，而隻是給每個人作私人之用。
正如馬克思必須引入一種自然的力量，即身體的“勞動力”來說明勞動者的生產力和一種財富的增長過程一樣，洛克（盡管不那麽明顯）為了使穩定的、世俗的邊界（它將每人“從公有領域中’，私下擁有的一份世界“圈了起來”。開放，囫不得不將財產看作是一種占有的天然起源。馬克思與洛克相同的地方在於他希望財富不斷積聚的過程是一個自然的過程，這一過程自動地追隨自身的規律，不受隨心所欲的決定或目的的影響。如果有任何人類活動打算牽涉在這種積聚過程中的話，那麽這種人類活動隻能是一種身體的“活動”，其天然功能不受任何製約，即便想這麽做的話。製約這些“活動”
就是摧毀自然。就整個摩登時代而言，無論它堅決要求實施財產私有製，還是認為財產私有製妨礙了財產的增長，製約和控製了財富的增長過程，都無異於試圖破壞整個社會生活。
摩登時代的發展和社會的興起（在那裏，勞動——這個人類活動中最私有的活動——已帶有公共性，並被允許建立自己的公共領域）使作為一種私有空間的財產權的存在能否經受住財富增長這一無情的過程變得令人可疑。然而，這一點千真萬確——與“公共的東西”風馬牛不相及的個人東西的私有性，因將財產轉變成占有或因“對公共領域的封閉”的解釋（這一解釋把它看作是身體活動的一個結果、一種“產品”）而得到了最好的保障。在這方麵，人類的身體的確成了所有財產的“精髓”，因為身體是唯——一種不能與別人分享的東西，即使想分享也不行。事實上，再也沒有什麽東西能讓身體範圍所涉及的一切（它的快樂和痛苦、勞動與消費）更缺少公共性和感染性，因而能更有效地抵擋公共領域的招搖和醒目了。同理，沒有什麽能比全神貫注於人體生命（迫使人受奴役和遭受無法忍受的痛苦）更激烈的方式將人逐出這一世界了。任何希望不管以何種理由，都使人類的存在純屬“私有”，與世界無涉，並使人類隻知自身存在的人，必須將他的觀點建立在這些經驗上。由於奴隸勞動的無情的苦役是人為而非“自然”的，與動物化勞動者的天然繁殖力不同，（當他們再生產他們生命時，他們的力氣並未用盡，時間並未消耗完），因此，構成斯多葛派的禁欲主義式和伊壁鳩魯的享樂主義式的脫離世界的“自然”經曆不是勞動，或奴役，而是痛苦。從與世隔絕和個人自身體驗中獲得的快樂就是一種著名的“無痛苦”，這是一種形形色色的感覺論都必須首肯的定義。認為“隻有身體的感覺才是真實”的享樂主義是一種最激進的徹底私人性的生活方式，與政治毫無瓜葛，真正體現了伊壁鳩魯所說的“隱居與世無涉”的境界。
通常來說，“無痛苦”隻是一種體驗世界的身體上的感覺。隻有當我們不怒不躁，或在怒躁之後恢複平靜，我們身體的感覺才會正常接受外界事物。而無痛苦一般隻能在痛苦和不痛苦之間短暫的一刹那間被感覺到，與感覺論者的快樂概念相應的感覺是從痛苦而不是從無痛苦中釋放出來的。這種感覺之強烈是毫無疑問的。隻有痛苦的感覺才能與之匹敵。一些哲學出於各種理由，希望將人類從這一世界中“解放”出來，這些哲學所需的智力上的努力一直是一種想像，這一想像經曆的隻是無痛苦以及將這一無痛苦轉變成一種從中釋放的情感。
在任何情況下，痛苦以及相伴的從痛苦中解脫的感覺是一種遠離這個世界以致於感受不到塵世俗物的感覺。被劍刺痛，或被一根羽毛搔得癢癢的感覺，並不能感受到劍或羽毛的性質，甚至不能感受到劍或羽毛的存在。隻有這種對人類體驗這個世界的感覺能力的不可遏止的懷疑（這一懷疑產生各種各樣的現代哲學），才能解釋人類這一奇怪或荒唐的選擇——把一些現象，如顯然會阻礙人體感官正常體驗的痛、癢，作為所有感官體驗的例子，才能從中產生主觀的“首要性”和“次要性”。如果我們隻有身體感官的感覺，那麽我們不僅不會去懷疑外部世界的現實性，我們甚至根本形成不了世界這一概念。
唯—一種與塵世的經曆，或確切地說，與在痛苦中發生的世界的迷失完全相應的活動是勞動，因為在勞動時，人類的身體盡管要動作，但它還是關注於自身的存活，受製於大自然規定的新陳代謝生理需要，無法超越或擺脫自身功能運轉這個永不停止的循環過程。上文中提到過與生命過程密切相關的痛苦的雙重性，用《聖經》上的話來說，這種雙重的痛苦是同時強加給人類的那一種自身再生產過程與神的再生產過程中包含的痛苦經曆。如果財產真的起源於人類這種生活和繁衍的痛苦，那麽財產的私有將像擁有軀體和經曆痛苦這種不相稱的私有一樣，不應是這世上的一部分。
然而，這種以私人占有為主要形式的私有絕不是洛克講的“財產私有”，因為洛克的觀點主要反映了前現代社會傳統的觀點。無論財產的起源是什麽，對洛克而言，財產依舊是“公共領域之外的私人領地”，即一塊能隱藏私有東西並防止公共領域對其侵害的領地。這樣，它保持著與公共領域的聯係，即便當財富和占有的增長威脅到公共領域的生存時也如此。財富由於其自身的世俗保障性，它不是減弱而是加強了與勞動過程之間的聯係。同樣的道理，勞動過程的特點——生命過程的需要使之永無休止地進行下去——也可以通過財產的獲得來加以證實。在一個有別於勞動者、工薪勞動社會的財產所有者世界中，人們關注及憂慮的中心是由財產所有者組成的世界，而不是自然的充裕性，也不是純粹的生命需要。
如果人們最關心的不再是財產，而是財富的增長和積累的過程，那麽整個情況都會為之一變。這種過程將會變得跟人類生命過程一樣永恒，而這一永恒受到了這一令人煩惱的事實的挑戰和幹擾——單個的人不會永生，因而也不會永恒。隻有當這種財富積累的過程的主體是整個人類社會，而非哪一個具體的個體，這種過程才會毫無障礙和飛速進行，不受個體預期壽命以及個人所有財產的限製。隻有當人們不再作為個人行動，不再隻關心自己的生存，而作為“人類的一分子”，隻有當個體生命的再生產融入整個人類社會的生命過程中去，一種“社會化的人”的集體生命過程才會按照自身的“必需”
卿生命再繁衍和物質日益豐盈雙重意義上的自動的繁殖過程）正常進行。
馬克思的勞動哲學與19世紀進化與發展理論（個體生命過程從有機體生命的最低形式向最高級動物形式——人類的出現進化）的不謀而合令人矚目。恩格斯一開始就發現了這一點，他稱馬克思為“曆史學上的達爾文”。所有這些理論在各種科學（如經濟學、曆史學、生物學、地理學）中都有一個共同點，這就是過程這一概念，這一概念在現代社會以前人們對它還一無所知。由於自然科學對過程的發現與哲學反思中的發現不謀而合，因而在人類身體內部的生理過程最終應該成為新概念的模式，這一點是很自然的。
在反思的體驗中，我們除了知道自己身體中的新陳代謝過程之外，對其他的過程一無所知，唯一能解釋這種新陳代謝過程並與之相應的活動便是勞動。因此，摩登時代的勞動哲學中，勞動生產力與繁殖力的等同本來應該被建立在同一等同基礎上的各種生命哲學所取代，這或許看來是不可避免的。園早先的勞動理論與後來的生命哲學的不同，主要在於生命哲學看不到一種對維持生命過程必需的活動。而這種忽視似乎與曆史的事實發展相一致——曆史的發展使人們的勞動比以前更加無效，也使勞動與生命過程的自發運動更相近。如果在世紀之初，即尼采和柏格森的年代，生命而不是勞動被視作“一切價值的創造者”的話，那麽物力論對這一生命過程的極度讚揚就會把人類在出於生理需要進行的活動（勞動、繁衍後代）中體現出來的最低限度的主動性也排除在外了。
然而，繁衍力的急劇增長和過程的社會化（即這一過程的主體不再是單個個體，而是整個人類社會或人類的集合體）都無法取消來自身體過程（生產在這一過程中展示自己）經曆或來自勞動活動經曆的私有的、嚴格的，甚至是殘忍的特點。物質的極大豐富和實際花在勞動上的時間的縮短，都不可能建立一個公共世界；而受到剝奪的動物化勞動者因被剝奪了可以用來藏身以免受到公共領域侵犯的私人領域，因此再也不具有私有性了。馬克思（盡管以一種無法證實的歡欣）正確地預言了公共領域在社會生產力巨大地不受任何阻力地發展的條件下的“消亡”，此外，當他預見到“社會化”的人將從勞動中解脫出來，把時間花在純屬私人的、本質上是我們今天稱之為“消遣”這種出世的活動時，他同樣是對的，即與他的作為動物化勞動者的人的概念相一致。
四、工作的工具與勞動分工
很不幸，人類勞動力的繁殖力唯一可能的好處在於其木止為一個人或一個家庭生產生活必需品的能力，這看來是生命條件的關注，正如這一本性賦予人一樣。勞動產品，即人類與自然新陳代謝過程的產品，不會在這個世界上存在很久並成為這一世界的一部分。而勞動本身除了生命過程和維持生計外，什麽也不關心，它甚至忘了還有一個物質世界的存在，以致到了出世的地步。動物化勞動者受其身體生理需要的驅動，不能像技藝者使用雙手、使用其原始工具那樣自由地使用自己的身體，所以柏拉圖認為勞動者和奴隸不僅受製於生活必需品，無法自由，而且木能控製其自身上的“動物”部分。一個勞動大眾社會是炙?篻????????禋?綘觀?羫??腫豿飡???芚?嚵??唲?????脃à?閥?鈤觔????????????????????陳?鰓榪獅雉?ｑ???珵迌?蘑ㄕè蠥斆?????偑???燙歵霮??????翝珷?坄??繾眩?煋驢??浶?妟硈??づ?猟?ゆ袠艅???鏰???????唇綴???惲聠韼???騦???鏰妰???????悒U頃彥????胣?馝?洄?潰δ傔????喳??煁锝????賌?≠?????廾?????撏??箼燦?塴???財??樐??驂??嵒?&の?梚芓尬?同笮?罆?麆′????遫?綝????牏?箃???擼鐤??桄???鱱?鐦?陒鞎????盇??揓?????賧??歮?鴷延?煲???椉噘???笰?贚?軲???姓肬??鬲枈??匚齙飿酆⑦????褟???婝??段????蜓?槥???驃??狤?六??祃妏?溴柌??騅??悒聭?嵦苩戳?謀??靽???澀\??歩診??嶚????質鋏犢嬳晶?鉔??杔珎?窒??寃?鸌顒????????娖?築???雘饞??臖??南料????匨?俚銜醈昒吒????濍禹????鶭嶶?嬰???????飫齞鴌?芍????騜????丶晷?墴??而肢韣??彴?????蠞?囑??侇??????????斞狀??????冩?斶?劑竴?稧敊Ⅸ弼錣凟刕??郚??戔????塘廒??鎤?躊???獁?諈帵?悒??孢樳????覥????′?該?酻麃￡?橇?蒶?íШá???＿抱蘭?膝???牀???錆???腓??靡劅俠????塒??亾?睩墥鮈灥????憐礗???椚滫?媏?瀶??鐳?袵???ⅵ?鰜???鯢??譝???琫????恣睈?椓?鉗夠??伀?????????瀲?唀?????稓運?玜??????????阹澞??椶頲刾隷??蚪????椗???????蠒摥鈑???麬????????綻?嵥ù???悒肟?奞?橋跛??醡??鶨????逆吘薛癌?訧?鴊跴釿???寯?嚰?骾????鶅慈咠???鬙槥嫹?滓??獢?頯挕秖?闞???哃構醷????鎊??????菉???該?贒?豨???邿落?阾??斣?????淂奄嵔??︽???驘??喁???鋷徾薘嘳?????嗇???????兆???矖?猒厙?矹騅頁氮?絀??????澑??送??鈾?????迻鷺纖??洳畐??迉??醖咎??鈤???轉???癌筻???鮛?悒肭?奏?橃?浫??馩????熴氉盶??‰盺育???慜ピ枡???婞??厜?靉?????襖?偰?萸??攄辧????踴?????詜??杻鈑暨??郬撔蒝靄????燡鷜?????翯??旵?槳??針??罰鑺僤????榔????糸??鄛??偮???碣??怙???豏?靦隷?顐??????醷ゲ?舶爰鴽?瀆?紴?????灖???????瀄??牑??霿櫚?????尟亪鷭榮脖鐥??杠???垰?行悘?玷???????悒?嬄?橋?嶻??疥??骨??銈牛??????贍滖??曎?碓??髻????撤袨?????焮銖瀕褶??思壯???婇堺瓚?愥?????????盽??隂???欜??纘罟??????覯??逜???譋??翯??????叏??????鈽??質??緓??蓜?隮娞??????插谿?????：壍?Ｎ齫梖?????????娸??灝???軵盧飫???ǘ蒍?????冮?嬃阜а?????鑋???????塣?聀鋨鉛???悒?奝?桻擠????象購龠湧??礠??????霩?ρ皅??穟???擨?褙煔驠?翛濕???穸沏可??柝挱鋥椎???範????殽??╄犕煽餁濇???鈁???????鷳??????巓瘢???戀樀?姻???擂???妛????巻??訾?尦???????喱??麟?嗯??誆???揱??宋??曉眞??諉???忙??呫祤吵甲??駒庁?????靖濙?ｊ羪???藇殫?炙翿問????醜?????闟?滸焎??賙e?亊鬤??悒??奞?桻?崋??秝??碠?4????????東?牶蚗???難??帋鎄踎徚???????????殷????哼燃璟??命??遖?????韸?楑掝???嘎螙?箬???え鵷??????嘙疑?寮?鹽?狷????醜????鄷慼蠃钄??埪顢館??皭????龏?捴??罧????驪??箉髪?浌??賑??溣???????傎?煉????筿?????????埌??????媲?者藎???宱?奞堏??????悒??塡?橻?崳∈?筧??躨?ⅴ?銈溒???琔醢?????墽堩莢枿磯????鉑???????軚跭???莠???R袪烴?經????蘠???巈?褀偵?潚?柋？??揋?鎲???燎?莒乙3?墡傐????翊?蝒??鑟針鋛???蚓踚趶??倍?琯噶?????渓?隆?傏??吘?嗻?鞈窅哧?剫裚燳????埧鷰????????釜?衘醭??????????糽緽?綉?藔潝?????迴????皔?D鐰?▂驍??羥????作用，它們都永遠及不上各種工作使用的工具所發揮的最基本的那種作用。沒有工具就無法工作。技藝者的出現和人造世界的形成都是隨著工具和器械的發現而開始的。從勞動的角度來看，工具的使用強化並擴大了人類的力量，甚至到了幾乎取代人類力量的地步，正如在以下所有事例中表明地那樣——在那裏，自然的力量（被馴服的動物、水力、電）而不隻是物質的東西置於人的控製之下。同樣，這些工具也增強了動物化勞動者的自然生殖力，並生產出極其豐富的消費品。然而所有這些變化隻是一種量變，從最簡單的使用物品到藝術傑作的製作物的實質主要還是取決於有無立足的工具。
此外，工具在減輕生命的勞動活動中起的作用畢竟有限，一個簡單的事實是，一個仆人提供的服務絕不是廚房裏上百件廚具和地下室裏的幾個機器人所能取代的。對這一點的一種奇特的、令人意想不到的證明是，早在勞動工具和機器在現代發生的令人難以置信的改進前的幾千年，就有人預測到了這一點。亞裏士多德曾經半羨慕半諷刺地想像自成為一種現實——“即每件工具都能按命令行事……像代達羅斯迷宮裏的雕塑像，赫菲斯塔火和鍛冶之神造的三腳青銅鼎（詩人說道）自覺自願地成為神的一分子’。”然後是“紡織機梭自己紡紗，七弦豎琴自己彈琴”——後，哪些將是長久的。他繼續說道：這種狀況確實意味著工匠藝人不再需要人作為其助手，但這並不意味著家奴是可以或缺的，因為奴隸不是用來製造東西的工具，而是生活工具，這種工具不停地消耗著他們的服務。國生產過程是一個有限的過程，工具的功能隨著產品的完成也就會結束，這一點不僅可以預測而且也可以進行控製。而需要勞動的生命過程則是一個無窮無盡的過程，適應這一過程的唯一的工具應該是一種永久性的裝置，即與它服務的生命體一樣具有生命力和“活力”的－。正因為“家庭生活使用的工具——傭人隻導致了主人使用其占有”，因此它們不能被工匠的工具或器械所代替，後者產生的東西遠遠高於僅僅對工具的使用。
雖然工具旨在生產出完全不同於其使用的更多的東西，它對勞動來說，不具首位的重要性，但對於人類勞動過程另一個非常重要的原則——勞動分工而言情況就不同了。
勞動分工的確直接源於勞動過程，但不要把它誤以為看上去相似的專業化原則，專業化原則隻盛行於工作過程，它通常隻適應於工作過程。工作的專業化和勞動分工，唯一共同點在於具備一種組織的總的原則，這一原則與工作或勞動無關，它源於嚴格的政治生活領域，源於個人的行動能力以及組織起來的共同行動。隻有在政治組織的框架內，才會產生工作的專業化和勞動分工，在那裏，人們木隻是單純地活著，而且還行動，齊心協力地行動。
工作專業化一般取決於完成的產品，產品的性質決定了需要什麽技能，然後如何將這些不同的技能組合在一起；而勞動分工則正相反，它假定任何活動的性質都一樣，無需什麽特殊技能，盡管這些活動本身無終結，但卻產生一定量的勞動力，這些勞動力是以純數量的方式加在一起的。勞動分工建立在這一基礎之上，兩個人將其勞動力加在一起，然後互相像一個人一樣地行動。這種合一恰與合作相反，它表明了所有人的一致性，即每個人都相同且可以互相替代（勞動集體的形成與各種各樣的工人組織是截然相反的，前者是勞動者以勞動力共有和可分原則而組成的社會團體，後者則可以是中世紀同業協會的古老形式或類似於現代工會類型的合作組織，其成員是按照各自特殊的技能和專業相互區別並組合在一起的）。由於沒有哪一種其過程劃分為幾個階段的活動本身是有終結的，因此，這些活動的“自然”終結恰與“不可分工”的勞動的狀況相似：要麽是維持生計的簡單再生產，即勞動者的消費能力，要麽是人類勞動力的耗盡。然而這兩個限製其實也並非最終終點，因為勞動力的耗盡隻是針對個人生命過程，而非勞動力的集體生命過程而言的；在勞動分工的條件下的勞動過程之主體是集體的勞動力，而非個人勞動力。這種勞動力的永不枯竭是與人類的不死性相應的，因為人類的整體生命過程不受個人生死的影響。比較嚴重的問題看來是消費能力強加的限製，即便當集體的勞動力取代了個體勞動力，這一消費能力仍然對個人作限製。財富積累的進程，也許在“社會化的人”（他通過將所有不動產、所有堆積、儲藏起來的東西變為進行消費的貨幣，從而擺脫了個人財產的製約，並克服了個人占有的局限）中才是無限製的。我們已經生活在一個根據力的取得和花費來計算財富的社會裏，這或許是對人類身體新陳代謝兩重性的唯一修正。因此，問題在於如何使個人消費與無限的財富積累過程協調起來。
由於作為一個整體的人類仍未達到其人口的頂峰，因此我們隻能從一個國家的角度暫時觀察一下社會可能用來克服其自身人口出生率的自然限製的方式。在那裏，解決方法看來很簡單。把所有備用的東西都當作消費品來加以對待，椅子或桌子就像衣服一樣被迅速地消費掉，而衣服則像食品一樣被迅速地消費掉。此外，這種與世上之物交往的方式對於這些東西產生的方式來說是足夠的。工業革命取代了手工勞動，其結果是，現代社會的東西都成了勞動的產品，它生來就是被消費的，而不是在那裏被使用的工作產品。正如工具和器械（盡管起源於工作）也經常在勞動過程中被使用一樣，完全適合勞動過程並與之協調的勞動分工也成了現代工作過程（即生產製造使用物品）的主要特點之一，勞動分工而非日益增長的機械化取代了以往所有工藝所需的嚴格的專業化。工藝隻是在設計和生產模子（在它們進入大批量生產——它也取決於工具和機器——之前）時才是需要的。但是大生產如果沒有勞動者取代工人，那麽勞動分工取代專業化是不可能的。
工具和器械減輕了人類的痛苦和辛勞，因而也改變了與勞動相伴的緊迫的必需品曾經表現的方式。但它們並未改變必需品本身，它們隻是有助於人類的感官不再那麽強烈感覺那種需要。一些類似勞動產品的東西也是如此，由於數量眾多，因而保存時間不久。
然而，由勞動分工原則引入的與工作過程相應的現代轉變卻不同。在這裏，工作的性質已經被改變，生產過程（雖然不生產供消費的東西）具備了勞動的性質。盡管機器迫使我們進入了一種比自然過程的循環節奏要快得多的重複過程——一這種特殊的現代快節奏使我們覺得所有的勞動都具有重複性——這種過程的重複性和無終止性本身明顯無誤地表明其勞動的特征。這一點在用這些勞動技術生產出來的使用性物品中表現得更明顯。
這些物品的充足使它們變成了消費品，無休止的消費需要保證了勞動過程的無休止性；而隻有當產品不再具有使用性而越來越成為消費品，或者隻有當使用的頻率如此之快，以致使用品和消費品、使用品的相對耐用性和消費品的迅速耗盡性之間的客觀差別幾乎消失時，生產過程的無休止性才獲得了保障。
由於我們需要越來越快地替換身邊的東西，我們再也用不起這些東西，再也不想關心和保留這些東西固有的耐久性。可以說，我們必須消費，盡情使用我們的房子、家具和汽車，好像它們是一些會變得毫無用處的大自然中的“好東西”，如果它們不馬上進入人與自然的新陳代謝這一永不停止的循環過程的話。好像我們已經用力打開了一些使世界及人類技能免受自然（即在自然中進行的生物過程以及圍繞它的自然循環過程，它們既威脅人類世界的穩定，又終止這一威脅）的影響的分界線。
技藝者即世界的創造者，向往永恒性、持久性和穩定性，這一理想已經在物質的極大充裕（這是動物化勞動者的理想）麵前破碎。我們生活在一個勞動者的社會中，因為隻有勞動以及其與生俱來的繁殖力才有可能創造出豐足的物質；我們將工作變成了勞動，使之成為一個個的細小部分，直至形成勞動分工。勞動分工使最簡單的活動也具備了一種共同的標準，以從人類的勞動力——它是自然的一部分，或許是一種最具力量的自然力——中消除所有“非自然的”障礙，以及人類技藝的世俗的穩定性。
五、我們生活的社會
有人常常說我們生活在一個消費者的社會，正如我們看到的，由於勞動與消費隻是同一過程的兩個因生活的必需品而強加於人的階段，因此這也可以從另一個角度說我們生活在一個由勞動者組成的社會中、這一社會不是來自勞動階級的解放，而是來自勞動活動本身（數世紀前它開創了勞工的政治解放）的解放。問題不在於勞工在曆史上第一次被接納進公共領域共獲得了同等的權利，而在於我們已經幾乎成功地將所有人類的活動提升到了一種保障生活必需品並提供豐裕物質的水平。無論我們做什麽，我們總是被假設為“謀生”，這就是社會的定論，想超越謀生目的的人急劇減少，唯一社會樂於承認的例外就是藝術家，嚴格地說藝術家隻是勞動社會遺留下來的“工作者”。將所有嚴格的活動降低到出於謀生，這一點在今天的勞動理論中表現得很明顯，這些理論幾乎一致把勞動定義為玩的反麵。結果所有嚴肅的活動（不管其成果如何）都被稱作“勞動”，而任何一種對個體生命過程或整個社會生命過程不需要的活動則屬“玩樂”之列。這些理論通過重複一種流行的對勞動社會的看法而使這一看法變得偏激，並驅使這一看法走向極端，在這些理論中，甚至連藝術家的“工作”都看不到，它被融入了玩樂之中，失去了世俗的意義。人們覺得藝術家的玩就像在履行像個人生活中打網球或是追求自己的興趣愛好一樣的功能。勞動的解放並未帶來這種活動與的其他一些活動一樣的平等，而是產生了勞動自身無可爭論的支配地位。從“謀生”來講，任何與勞動無關的活動都成了一種“消遣”。
為了澄清這一對現代人的似乎有理的自作主張的解釋，我們最好記住，在我們身處的社會之前的所有文明都似乎符合柏拉圖曾說過的一句話：“‘賺錢的藝術’與諸如醫學、航行、建築（它們伴隨著物質報酬）的實際內容風馬牛不相及。”正是為了解釋這一物質報酬（它顯然與醫學的目標——健康，以及建築的目標——興建大樓不同），柏拉圖才引進了不止一種與之相應的藝術。這種附加的藝術絕不能被理解成一種以其他自由藝術形式出現的勞動要素，相反是一種通過它，“藝術家”即我們所說的專業工作者，可以擺脫勞動的需要的藝術。這種藝術類似於一家之主所需的藝術，他必須知道如何使用權威並使用暴力，以統治他的奴隸。這種藝術的目的在於使自己從必須“謀生”的束縛中解脫出來，而其他藝術的目的則與這一基本需要相差甚遠。
勞動的解放以及與之相伴的勞動階級的解放，不再受到壓迫和剝削，當然意味著人類社會朝著非暴力的方向的極大地進展，但卻不一定意味著人類社會向自由方向的進步。
沒有哪一種人類使用的暴力可以與生命過程的需要這種自然力相匹敵，除了在折磨人時使用的暴力。正是因為這樣，古希臘語中的“折磨”一詞來自必需品（稱之為），而不是來自（意指“人為暴力”）；正如這一點可以用來解釋這樣一個曆史事實一樣——在西方古代社會，折磨（即無人能抵擋的必需品壓力）隻適用於奴隸，他們不管怎樣總是屈從於必需品的需要。廖這是一種暴力藝術，戰爭、掠奪以及完全的絕對統治的藝術，使被打敗的人隻能為戰勝者服務，從而使得在更長的一段有文字記載的人類曆史上，需要暫時失去了作用。園摩登時代比基督教更顯著，加上它對勞動的讚美，帶來了對這些藝術的貶低，以及較少使用暴力工具（實際使用並未如此之少）處理人間事務。顧勞動的地位大幅上升，勞動出於人類生理自然過程加予人類的需求，看來與所有那些要麽直接從暴力中產生的活力（如在人類關係中使用武力），要麽其本身就會有暴力成分的活動（例如工匠的活動）地位的下降密切相關。好像摩登時代逐漸對暴力的消除為必需品在最低的層次上的重新進入打開了大門似的。人類曆史上曾經強大一時的羅馬帝國走向衰落的過程可能會重演。但即使是在那時，勞動已成為自由者階級的一種職業，“並將奴隸階級的職責帶給了他們”。
勞動和消費兩個階段（通過它，生命生生不息）甚至是在這一程度上——幾乎所有人的“勞動力”都用於消費，隨之而來的是消遣這一嚴重的社會問題，即如何為保持這種消費能力提供足夠多的東西——也會改變其所占比重。不勞而獲的消費不會改變、但肯定會加強生理過程的吞噬特性，直到從辛勞、痛苦的束縛中“解脫”出來的人類能自由地勾肖耗”整個世界的物質，並不斷生產出所有想“消費”的東西。如果這個世界及其物質特征能經受住生命過程的劇烈的消耗吞噬的話，那麽人類社會每日每時的生理過程會消耗的生活資料對於這個世界來說充其量是一些非物質的東西。未來自動化的一個危險與其說是哀歎生命過程的機械化和人工化，不如說（盡管人工化）人類的勞動力都將被納入一種強化的生命過程，並自動地、毫無痛苦和辛勞地追隨其生生不息的循環。
雖然機器的節奏會急劇加速人類生命過程的自然節奏，但它不會改變與這一消耗耐久性的世界相關的生命的主要特征，而隻不過使這一特征令人受不了而已。
從工作時間的逐漸減少（已經穩步地進行了將近一個世紀），到達到這一烏托邦空想，有很長的道路。不過，這一進展卻被高估了，因為人們是用資本主義早期階段盛行的非人的剝削狀況來衡量這一進展的。如果我們從較長的時間段來考慮一下，那麽我們個人現在享有的閑暇時光（以一年計），與其說是現代化進程給人類帶來的成果，還不如說是一種姍姍來遲的向正常狀態的回歸。在這方麵（正如在其他方麵一樣），作為當今社會一種理想而不是一種已經存在的現實的真正的消費社會的幽靈更令人驚恐。這一理想並不新鮮，古典政治經濟學家不容置疑的設想——的最終目的就是積累財富，物質豐裕，以及“絕大多數人的幸福”——已經清楚無疑地指出了這一點。最後，除此外的便是這一現代社會的理想不過是那些窮人的夙願而已，隻要這是個夢想，它就有自身的扭力，但這一夢想一旦實現，它便成了愚者的天堂。
一個令人不安的事實是，征服必需品的勝利源自勞動解放，即動物化勞動者獲準支配公共領域，但隻要動物化勞動者占據公共領域，就無真正的公共領域可言，最多隻是進行一些公開的私人活動而已。其結果便是被委婉地稱之的“大眾文化”，這一文化根深蒂固的麻煩在於一種普遍的不幸福，這一方麵是因為勞動與消費之間難得的平衡，另一方麵是因為動物化勞動者堅持不懈地要求得到一種幸福，而這種幸福隻有在人類生命過程中的再消耗與再生產、勞作與休息之間達到完美平衡的狀態時才能獲得。社會中絕大多數人都渴望幸福和大部分人得不到幸福（一件事都有其兩方麵）是一種最有說服力的象征，它表明我們已經開始生活在一個缺乏足夠的勞動來使之滿意的勞動社會中了。
因為已有的動物化勞動者，而不是工匠和實幹家，要求得到“幸福”，或認為俗人是能夠幸福的。
我們也許正在將動物化勞動者的理想變成一種現實，其間一個顯而易見的危險是我們的整個經濟已經成了一種揮霍的經濟，什麽東西隻要一出現就即刻被消耗、被扔掉了，如果這一過程不是突然以悲劇方式結束的話。但如果理想早已存在，我們隻是一個消費者社會中的一員，那麽我們再也不是生活在一個世界中，而隻是受到了一個過程的驅使，在這一過程循環中，物質出現和消失此起彼落，這些物質輝煌展現又轉而即逝，從未長久地陪伴過生命過程。
人類創造出來、存在於地球之上的物質世界，是由人類雙手加工大自然中的原料而構建成的，因此形成這個世界的物質是用來使用而不是用來消費的東西。如果說大自然和地球共同構成了人類生活的條件，那麽這一世界及其物質便構成了具體的人類生活得以在地球上自如進行的條件。在動物化勞動者看來，大自然是極佳的“好東西”的提供者。這些“好東西”也屬它所有的兒女所有，他們“把這些東西從它手中取了出來”，並在勞動和消費的過程中將這些“好東西”“混合”在一起。但同樣地，大自然在物質世界構建者——技藝者看來，“隻是提供了一些原本也沒多大價值的物質”，物質世界之所以有意義，是因為全有了對大自然“提供”的“無多大價值物質”的加工工作。如果沒有從自然界獲得物質並消耗物質的過程，如果沒有使自己幸免於自然生長與衰敗過程的侵噬，動物化勞動者就不能生存下來。如果不對這些其耐用性使其適於使用並適於建立一個世界（它的永久性與生命恰成對照）的東西揮灑自如地加以雕鑿，那麽，這種生活便不是人的生活。
消費者社會或勞動者社會中的生活越是變得容易，人類也就越難認識束縛人類生活的必需品的迫切性，甚至連這些必需品的外部特征——痛苦和辛勞——也不會去注意一下。危險在於，這樣一個社會被其增長的豐裕搞得頭暈目眩，並處在一個永不停歇的過程的順利運作之中，它將再也認識不到自己的無效、“一種在任何永恒的東西（在勞動過後依然猶存）中無法確定自身和認識自身”的生命的無效。
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