第一章 士林對弈02
三、從董仲舒的奏對看漢代士人與帝王之對弈
漢武學時期儒士與帝王的關係與賈誼時代相比，更加趨於複雜化。從矛盾的主體帝王角度來說，武帝是一位內多欲而外施仁義的人物，他身上集儒家與法家於一體，個性雄忍猜忌，喜怒不定。這就增加了士人與其相處與對話的難度，漢武帝時期的士人命運相對於漢代任何朝代的帝王來說，都要反複無常，變數特大。從士人方麵來說，這一朝代豪傑才俊層出不窮，他們的能量與人格較之兩漢任何朝代都要強悍有力，漢武帝也以此為榮。因此，強者應對強者，他們的關係是不好處的，有的彼此之間的關係永遠是一個謎，比如漢武帝之於司馬遷，甚至成為後世文藝作品中演繹的對象。與此相對應的則是他們對話方式的豐富多樣化，人文蘊涵進一步深入，精神進一步走向多元化。但是矛盾的尖銳與複雜卻也導致對弈關係的深入，不僅有著公開的奏對方式，而且士人與帝王的關係，通過解嘲這一類的語體而得以展示。
自秦漢開始，中國古代士人與帝王的關係進入到一個新時代，從春秋戰國的相對自由轉變為森嚴的統屬與君臣關係，彼此的關係也變得更加微妙和複雜，由此而形成的思想文化也具備了新的特點。
探討這種新的特點是兩漢思想文化研究的重點與難點。我認為，在兩漢各方士人與專製帝王的關係中，思想對弈的意味很深長。從思想對弈的角度去認識兩漢士人與帝王之關係，進而把握這一時代的思想史特點，是很重要的。近人徐複觀先生研究兩漢思想史，著力於此而收獲頗豐，即是明證。李澤厚先生在《中國古代思想史論》中的《秦漢思想簡議》一文中，對於董仲舒思想論述時也較早地觀察到了這一點。本文擬通過西漢董仲舒的奏對漢武帝，來考察與論證士人與帝王的對弈關係，進而探討漢末魏晉思想文化的演變，以冀對於兩漢思想文化研究有所裨補。
一
所謂思想對弈，猶如下棋一般，充滿著角逐對抗的意味，同時又是在一盤棋的天地中進行的。兩漢年代的士人與帝王之關係，在思想文化領域，更是如此。從總體上來說，在兩漢封建專製社會中，士與帝王的關係已經喪失了春秋戰國時代君臣、師友、同道諸多關係，而變成了單一的君臣關係，甚至如同主仆。帝王對臣下操生殺予奪大權。漢武帝選舉人才不拘一格，選用了許多士人。他曾對別人說：“方今公孫（弘）丞相、倪（寬）大夫，董仲舒、夏侯始昌、司馬相如，吾丘壽王、主父偃、朱買臣、嚴助、汲黯、膠倉、終軍、嚴安、司馬遷之倫，皆辯知閎達，溢於言表。”（《漢書·東方朔傳》）言外之意，頗為自己善於擢拔人材而得意。但恰恰是這位專製帝王，殺戮了許多士人與大臣。因此，士大夫借助於儒學來為自己的政治與文化理想辨護，以抗拒專製帝王的**威，也就是順理成章的，而思想對弈，則是應運而生的產物。
西漢初年，統治者休養生息，無暇製禮作樂，恢複儒學，培養士人。但是文化建設的滯後也造成了一些負麵影響。賈誼看到了這一點，以前瞻性的眼光，嚐試與漢文帝進行儒學方麵的對話，意欲通過與君王的對話，使儒學思想得以重建，並影響到文藝觀念的重構。士人的作用在於能夠以通透的目光對於精神世界與朝政建設提出高屋建瓴的意見。賈誼在這一點上，可謂繼承了傳統儒學的憂患精神。《漢書》本傳記載：“是時，誼年二十餘，最為少。每詔令議下，諸老先生未能言，誼盡為之對，人人各如其意所出。諸生於是以為能。文帝說之，超遷，歲中至太中大夫。”從這條記載中可以看出，賈誼以年少天才的身份受到皇帝重視，首先是因為他的文采與學問，其次，通過奏對，得到皇帝的重用。西漢時期，因為對策而平步青雲的士人不在少數，賈誼可謂首開風氣。這些士人有的擅長儒學，有的兼通各學，大都能夠將學術與時政結合起來，而其途徑則是奏對，舍此而別無選擇。
到了西漢武帝與董仲舒的所處的年代，這種奏對語境有了新的進化與發展。當時的情形是，漢武帝以其雄才大略，欲內外進取，建功立業，文景之時，西漢王朝處於修養生息的時期，許多問題由於各種條件的限製，未暇考慮，及至漢武帝時，各種條件開始成熟，同時麵臨的矛盾也日趨激化，一方麵是匈奴的侵犯日益嚴重，武帝開始了大規模的反擊，另一方麵則是諸候國的不臣日漸加劇。漢武帝時代與士人的關係也明顯地與文景時代不同，漢初文景之治時由於國力的衰弊，雖經賈誼等人力倡製禮作樂，實行教化，但是由於一些元老大臣的作梗，最終擱置下來。迄至漢武帝時期，由於內政與外交的成功，這一製禮作樂的要求才被提到了議事日程。漢武帝不愧是一個有遠見卓識的帝王，他看到了要建立長治久安的專製帝國，就必須從教育出發打下基礎。而這一切工作首先依靠的對象則是儒士，儒士至此時由於經過漢初幾十年的積累，從人員到學派均有所壯大，書簡也日益豐富，學習儒學的儒生與教授儒學的博士官不斷壯大，這些都說明被秦代殘酷迫害的儒士開始起死回生，走向壯大。他們不知不覺地成為一支堪與帝王相抗衡的學術與知識群體。另外，漢初至武帝時期，傳統的四民社會開始形成，所謂“四民”亦即工商士農，他們既受統一的專製皇權的統治，同時亦有自己的獨特的利益訴求與表現。利益與思想文化的分層，在司馬遷的《史記》與班固的《漢書》中，記錄得很清楚。儒林、遊俠、商賈、官僚、貴族、諸候、文士，甚至地位卑下的倡優，均進入社會的舞台。而其中儒士更是沿著學而優則仕的通道進入官僚階層，成為帝王的宰輔人物。當然，他們的政治與文化理想與帝王本質上依然有著矛盾與衝突。
漢武學時期儒士與帝王的關係與賈誼時代相比，更加趨於複雜化。從矛盾的主體帝王角度來說，武帝是一位內多欲而外施仁義的人物，他身上集儒家與法家於一體，個性雄忍猜忌，喜怒不定。這就增加了士人與其相處與對話的難度，漢武帝時期的士人命運相對於漢代任何朝代的帝王來說，都要反複無常，變數特大。從士人方麵來說，這一朝代豪傑才俊層出不窮，他們的能量與人格較之兩漢任何朝代都要強悍有力，漢武帝也以此為榮。因此，強者應對強者，他們的關係是不好處的，有的彼此之間的關係永遠是一個謎，比如漢武帝之於司馬遷，甚至成為後世文藝作品中演繹的對象。與此相對應的則是他們對話方式的豐富多樣化，人文蘊涵進一步深入，精神進一步走向多元化。但是矛盾的尖銳與複雜卻也導致對弈關係的深入，不僅有著公開的奏對方式，而且士人與帝王的關係，通過解嘲這一類的語體而得以展示。
董仲舒與漢武帝的以天人三策為核心的思想對弈則是典型。其中思想文化的應對直接對於《詩大序》為代表的漢代文藝批評形成了直接的影響。《漢書·董仲舒傳》記載：“董仲舒，廣川人也。少治《春秋》，孝景時為博士。下帷講誦，弟子傳以久次相授業，或莫見其麵。蓋三年不窺園，其精如此。進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。百數武帝即位，舉賢良文學之士前後百數，而仲舒以賢良對策焉。”從這段記載來看，董仲舒是當時的儒林領袖是當之無愧的。他的奏對漢武帝，與他的著作《春秋繁露》相比照，更直捷了當地宣示出當時儒士的心理與情感。
其時，漢武帝所代表的西漢統治者麵臨著巨大的思想與製度建設上的難題。一方麵漢代麵臨著與文景時代相比更為尖銳激烈的矛盾，因此，必須采用非常手段，特別是戰爭與武力來抗擊匈奴，儒家的仁義學說隻能被有限的利用；但同時，由於當時淮南王所代表的政治與思想異己力量，運用道家思想來批評漢武帝的統治，百家紛起，思想雜亂，漢武帝欲維護中央專製王權的威望與權威，就必須統一思想。因此儒學又是必須加強的。《漢書·武帝本紀》記載：“建元元年公元前140年）冬十月，詔丞相、禦史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相綰奏：‘所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。’奏可。”漢武帝采取罷黜百家，獨尊儒術，是鑒於當時的情狀，這就就造成他與儒士的複雜關係，一方麵既要利用儒士來出謀劃策，另一麵則對他們心存忌憚，防止他們利用儒術來控製朝政，左右輿論。而儒士與方術本質上是沒有太大的區別的。這一點，顧頡剛先生的《秦漢的方士與儒生》對此有所論述。因此，這種微妙的關係，使得對話中的機變無窮，客觀上變成了棋局中的對弈，也因此大大加強了思想對話中的人文蘊涵。《漢書》的《武帝紀》中記載，漢武帝元光元年五月（公元前134年），武帝下詔求賢，表達對於士人的希望：
詔賢良曰：“朕聞昔在唐、虞，畫像而民不犯，日月所燭，莫不率俾。周之成、康，刑錯不用，德及鳥獸，教通四海，海外肅慎，北發渠搜，氐羌徠服；星辰不孛，日月不蝕，山陵不崩，川穀不塞；麟、鳳在郊藪，河、洛出圖書。嗚乎，何施而臻此與！今朕獲奉宗廟，夙興以求，夜寐以思，若涉淵水，未知所濟。猗與偉與！何行而可以章先帝之洪業休德，上參堯、舜，下配三王！朕之不敏，不能遠德，此子大夫之所睹聞也，賢良明於古今王事之體，受策察問，鹹以書對，著之於篇，朕親覽焉。”
這段記載頗有意味。表露出漢武帝作為一代雄主的彼時心態。它從兩個方麵透出當時的情狀。首先，漢武帝非常清楚地意識到，要成就大業，必須弘揚傳統，充分開發與利用三代之文化傳統資源。他意識到沒有文化與政治傳統的接續，要想成就偉業是不可能，這是鑒於中華民族的情性與心理特點而決定的，是不以人的意誌為轉移的，秦始皇的愚妄之處在於他不自量力，竟然要想推翻整個民族文化傳統，以為憑借暴力就可以統治人心，成就偉業，結果身死而留下笑柄。漢武帝的智商當然沒有那麽低下，他要自覺與前人接榫，以三代聖賢作為自己的精神文化與政治統治之楷模，表明自己追步前人的意願。其次，他自覺地表示自己願向那些飽讀詩書的賢良求教，谘詢回複古道，振興國家的大政方針。這表明皇帝有意識地要與士人對話，主動開辟這條通道。不管漢武帝的本心如何，以及後來他是否兌現了自己的承諾，但是他的表態對於士人的湧現，畢竟起到了召喚的作用，故《漢書》的作者班固這樣說：
於是董仲舒、公孫弘等出焉。
這可以說道出了帝王的征召與士人的出現二者之間的因果關係。而二者的關係首先建立在對話與交流的基礎之上。在專製國度中，統治者的思想就是統治的思想。毫無疑問，帝王處於對話的主體與主導地位之上。強有力的封建專製帝王，並不僅僅是代表著地主階級的利益，而且也代表著廣大民族與社會方方麵麵的利益，也是文化建設的主導方麵，因為它們控製與掌握著話語的權力，這是基本的事實。因此，武帝的思維也主導著對話的價值與深度。漢武帝在這方麵不愧是一代雄主，他以深究天人關係的眼光提出對策的問題所在：
烏乎！凡所為屑屑，夙興夜寐，務法上古者，又將無補與？三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何修何飭而膏露降，百穀登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？子大夫明先聖之業，習俗化之變，終始之序，講聞高誼之日久矣，其明以諭朕。科別其條，勿猥勿並，取之於術，慎其所出。乃其不正不直，不忠不極，枉於執事，書之不泄，興於朕躬，毋悼後害。子大夫其盡心，靡有所隱，朕將親覽焉。（《漢書·董仲舒傳》）
這是董仲舒參加的那次對策時武帝提出的策問題目。當武帝認識到要效法古代聖賢，成為開萬世太平的一代聖主時，就不能就事論事，更不能像秦始皇那樣，僅僅依靠權力，而是要深入教化，接續上古曆史文化傳統，同時取得天命的保佑，而人性的教化緣於人性的理解，因此，他要求士大夫回答關於性命之情的問題，從而又回複到孔孟關於人性最深處的地方，即性命之情與教化之理的關係上去，而製禮作樂，蓋緣於人性的理解，對於人性的教化乃是天命之所在，是天人合一思維的驗征所在。漢武帝的思維，正與當時的天人合一思維相一致。因此，理所當然地引起董仲舒等儒者的興趣，可謂脾胃相投。對話的基礎正是緣於此而形成的。董仲舒應接而對曰：
陛下發德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也。臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。強勉學習，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功：此皆可使還至而有效者也。《詩》曰“夙夜匪解”，《書》雲“茂哉茂哉！”皆強勉之謂也。
董仲舒將漢武帝的策問歸結為求天命與情性。如果說天命是人世倫理的普遍性，而性情則是天命的體現，儒家《禮記·中庸》中所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道則謂教”，則是這種觀念的體現。董仲舒應對武帝時強調天命與災異對於帝王的警告作用。是為了約束專製帝王的權力意誌，而這種天命顯然是儒學價值觀念的體現。董仲舒認為，帝王的政治有著主動性，應當勤勉自勵，勿得肆意胡為。董仲舒在回答漢武帝關於人性何以或善或惡的問題時，提出了著名的性三品說以應答之：
臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所在，故不齊也。孔子曰：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”故堯、舜行德則民仁壽，桀、紂行暴則民鄙夭。未上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為，猶金之在熔，唯冶者之所鑄。
他認為聖人不教而善，小人雖教也難能為善，而百姓教之則為善，不教則為惡，全在於帝王的教化與陶冶，因此，教化之道是至為重要的，而禮樂則為賢聖的致治之具，從而自然而然地引導帝王進入到文藝乃是教化之具的思路上來：
道者，所繇適於治之路也，仁義禮樂皆其具也。故聖王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也。王者未作樂之時，乃用先五之樂宜於世者，而以深入教化於民。教化之情不得，雅頌之樂不成，故王者功成作樂，樂其德也。樂者，所以變民風，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發於和而本於情，接於肌膚，臧於骨髓。故王道雖微缺，而管弦之聲未衰也。夫虞氏之不為政久矣，然而樂頌遺風猶有存者，是以孔子在齊而聞《韶》也。夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂國危者甚眾，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆滅也。
董仲舒向漢武帝奏明，所謂“道”乃是一切宇宙與人間的本體，也是萬事萬物的根本。而仁義禮樂都是緣此而建設的。通過用道來教化百姓，使人性本體浸潤著仁義禮樂，這樣曆經百代而能長治久安，是統治者開萬世太平的根本。因此，禮樂則是教化的器具，能夠化育百姓的性情，王道雖衰而管弦之聲不滅。循著這樣的思路，他就將政治安寧與禮樂教化結合起來，而教化的根本在於人性的熏陶和教育。治亂之源緣於教化之得失，而文藝則是教化的最好器具，它不僅是器具，也是本體，因為它能夠超越時代而傳導聖人之音。
董仲舒進而指出，秦朝的遺毒至今未滅，它給予漢代提供了反麵的經驗與教訓：“至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其後，獨不能改，又益甚之，重禁文學，不得挾書，棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先聖之道，而顓為自恣苟簡之治，故立為天子十四歲而國破亡矣。自古以來，未嚐有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者也。其遺毒餘烈，至今未滅。”董仲舒繼承了賈誼上書時的勇氣，指出漢武帝當時所以政治不昌明，文采不興盛，諸事不順遂，在於秦朝的餘毒依然在起著作用，影響到方方麵麵：
今漢繼秦之後，如朽木、糞牆矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工不能善調也：當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也。古人有言曰：“臨淵羨魚，不如退而結網。”
董仲舒提出，從賈誼上書與文帝對話，到如今武帝秉政，西漢雖然日趨繁榮昌盛，國力大增，與文帝時不可同日而語，但是秦朝蔑棄文化與道德，追求功利的風氣沒有得到糾正，反而越演越烈，這是為什麽？董仲舒的批評可謂發人深省。董仲舒通過對話直捷了當地向帝王指出，以往沒有及時更化，乃至於機會一失再失，如今決不能再失去機會了，應當抓住機遇，及時更化。
董仲舒真誠的對策顯然打動了武帝，盡管他是一個自尊心極強的人，但也不得不對董的對策表示驚異，從而引起了更深的感慨，使對話進一步深入下去。這就是西漢皇帝與臣下的對話要不同於秦始皇這樣專製暴君的地方，於是漢武帝繼續策問：
烏乎！朕夙寤晨興，惟前帝王之憲，永思所以奉至尊，章洪業，皆在力本任賢。今朕親耕籍田以為農先，勸孝弟，崇有德，使者冠蓋相望，問勤勞，恤孤獨，盡思極神，功烈休德未始雲獲也。今陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，廉恥貿亂，賢不肖渾淆，未得其真，故詳延特起之士，庶幾乎！今子大夫待詔百有餘人，或道世務而未濟，稽諸上古之不同，考之於今而難行，毋乃牽於文係而不得騁與？將所繇異術，所聞殊方與？各悉對，著於篇，毋諱有司。明其指略，切磋究之。以稱朕意。
漢武帝在這裏再一次表達了自己內心的惘惑與內疚，他坦言自己夙寤晨興，未敢倦怠，但是卻遭受到如此的結果，內憂外患，再加上人才匱乏，麵臨著諸多的危機。從這一段表白來看，漢武帝時代之所以強大，是因為敢於正視現實，找出不足，事實上，當時雖然有著各種各樣的危機與問題，但是漢武帝時代是中國曆史上當之無愧的強盛朝代。而武帝的超群與強勢，在這些方麵也可謂表現得很明顯。而董仲舒所以為群儒之首，在於他秉承了孔孟犯顏直諫的精神，勇於麵對現實，不憑帝王的喜怒與生氣來建言獻策。董仲舒在再次對策時，指出：
陛下親耕籍田以為農先，夙寤晨興，憂勞萬民，思維往古，而務以求賢，此亦堯、舜之用心也，然而未雲獲者，士素不厲也。夫不素養士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。故養士之大者，莫大乎太學；太學者，賢士之所關也，教化之本原也。今以一郡一國之眾，對亡應者，是王道往往而絕也。臣願陛下興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓於下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣棄塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至於此也。
董仲舒在這裏重點申論了教化之根本在於選取士，因為選士才能夠使教學落實到實處，而選士離不開太學，所以興太學是教化的重要舉措。這樣就將士的培養製度化，從理論走向了實踐。中國古代文化的傳承與光大，與士的培養直接相關；而士的養成，則與中國古代文藝批評家的演化有重要的聯係。士人精神的強大與成熟，則與文藝對話的形態與價值一脈相承。漢武帝采納了董仲舒等人的建議，興辦太學，從而使中國古代士人的官方化與精神狀態的養成，進入到一個新的時期。而漢魏之際士人精神的變遷更是直接發源於這種士人精神狀態的轉型。這一點，餘英時先生的《士與中國文化》一書中，對此有著精辟的論述。從這裏也可以明顯地看出董仲舒作為士人精神領袖，與專製帝王在政治與文化問題上的不同認識與利益訴求。武帝明確表示出對於當時奏對的諸生多有不合心意之處，“或道世務而未濟，稽諸上古之不同，考之於今而難行，毋乃牽於文係而不得騁與？將所繇異術，所聞殊方與？”這裏說明武帝作為政治家與一代雄主，永遠關心的是自己的江山社稷，而對於儒生的那套，總是感到迂闊而不切實際，而董仲舒則明確提出應當恰恰應當從選取士與養士做起，當今的風化所以不行正是士人無法行使其職責，養士之不厲所造成的，從而堅持了士人與治亂的關係至關重大，王道之實行在於士的素質如何，而地方官員負有不可推諉的責任。這樣又將球踢回到專製帝王那裏，這也可以說是一種思想對弈。
二
通過思想對弈，一向剛愎自用的漢武帝開始部分接受了董仲舒所代表的儒者意見，但還是有些疑惑不明的地方，他再次向董仲舒為代表的儒士坦言：
製曰：蓋聞“善言天者必有征於人，善言古者必有驗於今”。故朕垂問乎天人之應，上嘉唐虞，下悼桀、紂，浸微浸滅浸明浸昌之道，虛心以改。今子大夫明於陰陽所以造化，習於先聖之道業，然而文采未極，豈惑乎當世之務哉？條貫靡竟，統紀未終，意朕之不明與？聽若眩與？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？今子大夫既已著大道之極，陳治亂之端矣，其悉之究之，孰之複之。《詩》不雲乎，“嗟爾君子，毋常安息，神之聽之，介爾景福。”朕將親覽焉，子大夫其茂明之。
漢武帝一方麵提出道理未明，是因為儒士文采未彰；另一方麵則認為可能是自己不明治國之道，表示再次願意聆聽儒士的意見，這多少表現出他的誠意。董仲舒在應答武帝時首先承認，自己陳述得不夠，學術淺陋：
臣聞《論語》曰：“有始有卒者，其唯聖人乎！”今陛下幸加惠，留聽於承學之臣，複下明冊，以切其意，而究盡聖德，非愚臣之所能具也。前所上對，條貫靡竟，統紀不終，辭不別白，指不分明，此臣淺陋之罪也。
這也說明，惟有對話，才能使士人與高不可攀的帝王在思想上如此坦誠相見，避免了互相衝突乃至迫害的悲劇。思想是在對話的語境中生成與壯大的。不過，事到如今，董仲舒在武帝的感召與鼓勵下，終於找開天窗說亮話，道出了儒士的政治原則與心裏話。他認為武帝依然對於儒術的經世致用，特別是儒學之道的曆史傳承性有所顧慮。另外，對於儒術的天命性有所不明，沒有敬畏感難以將儒學信仰化。
董仲舒在中國古代思想史上的重要作用，在於他代表了士人的追求與政治文化理想，將當時的春秋公羊學說與天人感應論相融合，采用陰陽五行圖式的宇宙論來加強儒學的神聖與權威性，迫使帝王的意誌服從於這種天道。他看出了漢武帝這樣的雄才既想從士人那裏汲取智慧，同是又要淩駕其上，恣己之所為，如果專製皇帝的權力欲得不到遏製，任憑其多麽英明，都無法重蹈秦始皇那樣的悲劇。而秦始皇悲劇的形成，士人在對話中的文化引導起了重在的作用，正是李斯這些人的誤導，使秦皇放棄了與士人對話，采用焚書坑儒的方式來對待思想文化，用一言堂來建築專製帝王的權威，一錯再錯，最終亡國。漢初經過陸賈、賈誼等眾多思想家的總結，對於秦朝二世而亡的悲劇教訓可謂刻骨銘心，當然不會再從這樣的角度去重構帝王的權力意誌了。但是專製帝王的心態是相通的，漢武帝對於權力意誌的貪嗜不亞於秦始皇，董仲舒對此是看得很清楚的，因此，他想通過對於天的權威的構築將儒學天命化，神學化，以此來遏製漢武帝的權力意誌，因此，他將教化說成是聖人秉天意而行之，並非聖人個體的意思所在，而王者承天命而教化也是順天意而為之，這樣無形中也抬高了帝王的地位。一方麵將天命置於帝王之上，使帝王意誌有所控製，另一方麵又將帝王意誌說成是天意所為，君權神授，使君權得到鞏固，董仲舒通過對話，可謂用心良苦。他提出：
天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度製不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。人受命於天，固超然異於群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五穀以食之，桑麻以衣之，六畜以養之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴於物也。故孔子曰：“天地之性人為貴。”明於天性，知自貴於物；知自貴於物，然後知仁誼；知仁誼，然後重禮節；重禮節，然後安處善；安處善，然後樂循理；樂循理，然後謂之君之。故孔子曰“不知命，亡以為君子”，此之謂也。
中國古代與西方相比，一直沒有宗教的救贖精神，所以董仲舒通過天人感應論來彌補這種學說的不足之處，使漢武帝的教化之說建構在本體論的基礎之上，為性命之說找到終極的依據。董仲舒一再強調天意好生不好殺，任德不任刑，也是為了使帝王的威權得到控製。他從儒家仁者愛人的人道主義精神出發，嚴厲批評了秦朝好刑濫殺的暴政，指出教化之根本在於愛民厚生，然後才能知禮義，以人為本觀念在他的思想中是十分明顯的，也是孔孟人道主義思想在漢武帝時期的重張。
董仲舒在與武帝對弈中另一個重要的地方，在於探討了道的沿續性問題。法家思想強調創變，否認曆史傳統的連續生，所謂法後王與法先王，是先秦思想界中法家與儒激烈爭論的要點。漢武帝對此問題是心存疑慮的，同時他作為一代雄主，更看重的是當世利益與成功，他的政策急功近利是非常明顯的。因此，他一再提出，如何變易古人之道，既效法前人同時又有所創新。董仲舒針對他的心理，提出治道在曆史上從來是既有所創新，又有共通的地方，與武帝相比，董仲舒更強調的是天不變道亦不變的著名論斷，從而為儒學之道取得合法性地位而張目，為儒學之道在思想上“立法”。他在第三次奏對中提出：
冊曰：“三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”臣聞夫樂而不亂複而不厭者謂之道；道者萬世之弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。故孔子曰：“亡為而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以順天命而已；其餘盡循堯道，何更為哉！故王者有改製之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。孔子曰：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因於虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。
董仲舒提出曆代政治之道雖然有所損益，但是內在精神卻是不變的。因為道的本體是天，而天是至正無偏，永遠存在的，所謂“道之大原出於天，天不變，道亦不變”，這句話強調了道的永恒性，是為了打消漢武帝的疑慮，同時也提示了中國古代思想文化與政治之道的連續性，最終為道的本體性立法，能夠理直氣壯地將道說得那麽透徹的，非董仲舒莫屬。中國古代文學批評家的通變觀，與此是一脈相通的，觀《文心雕龍》的《通變》可見一斑。文道論是中國古代文藝批評的關鍵詞，與董仲舒的這種思想是有著直接關係的。董仲舒最後提出：
夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，習俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盜賊，囹圄空虛，德潤草木，澤被四海，鳳皇來集，麒麟來遊，以古準今，壹何不相逮之遠也！安所繆盭而陵夷若是？意者有所失於古之道與？有所詭於天之理與？試跡之於古，返之於天，黨可得見乎。
董仲舒一方麵承認漢代與上古相比，宜有所更易，但是更強調古代與現代的一致性，強調曆史傳統與現實的結合，這一點顯然是儒者的主張而與帝王的重視變易有所不同。這些主張顯然有些是矯枉過正，顯見得是為了糾正秦代對於上古文化傳統的毀滅而言的，但是客觀上也促成了複古文化傳統的形成。古今對話，由是而在漢代與以後成為一個永恒的主題，漢代儒生與崇尚法後王思想的人物，在當時發生過激烈的爭執。比如《鹽鐵論》中文學與賢良的對話與交鋒，很大程度上表現在是古非今與是今非古上麵。這是對話中的熱點與焦點。中國古代文學批評中複古與新變的對話從來就沒有停止過。
董仲舒為了樹立儒學的地位，不惜用儒學與帝王權勢相結盟的方式來鼓吹思想文化上的一統。這是頗為耐人尋味的。孔孟當時均以私學的身份出現在春秋戰國年代，在秦代還受到過迫害，思想對話被焚書坑儒所取代，造成了中國曆史上讀書人最大的悲劇，由此也醞釀了秦朝的滅亡。應當說，這對於士人與統治者來說，都是沒有勝者的悲劇。然而，一旦一種學術為了維護自己的意識形態的地位，為了使帝王采納，拒絕對話而實行專斷的話，就走向了自己的反麵。董仲舒在與漢武帝對話中，最後提出：
《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。
董仲舒將自己改造過的春秋公羊學說，打扮成天人感應論，作為一種統一的儒學意識形態，並且建議漢武帝動用權力來推廣，同時罷黜百家之說。隻允許儒學與帝王的對話而不許別家之存在。這種思想實際上又與李斯之類的建議相同了。儒學成為官方意識形態之後，對於中國古代社會思想對話產生了許多排斥異己的作用，在文藝批評上產生了許多清規戒律，這是不爭的事實。盡管董仲舒後來因推斷災異差點被殺，做官也並不如公孫弘這類儒學官僚會做，但是他的思想建議還是為朝廷所重視。《漢書·董仲舒傳》上說：“仲舒在家，朝廷如有大議，使使者及廷尉張湯就其家而問之，其對皆有明法。自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之。年老，以壽終於家，家徙茂陵，子及孫皆以學至大官。”可見董仲舒的主張因為深契於帝王的獨斷話語權力的心理，得到當時與後世統治者的重視，這並非偶然。他通過思想對弈，使皇帝接受儒學的思想，對於漢代人才培養，起到了很大的作用。從而糾正了秦代與漢初對於儒學的輕視做法。中國古代的文官選舉，采用儒學思想，應當是從董仲舒對話之後開始的，這是功不可沒的。但他的思想對話迎合帝王，與早期儒學之士有明顯不同，《漢書·董仲舒》班固讚中引用劉歆的話指出：“仲舒遭漢承秦滅學之後，《六經》離析，下帷發憤，潛心大業，令後學者有所統壹，為群儒首。然考其師友淵源所漸，猶未及乎遊、夏，而曰管、晏弗及，伊、呂不加，過矣。”這應當說是比較公正的評估。
當然，具有自我精神追求的士人與社會的和諧，尤其是與高高在上的專製帝王的和諧相處總是相對的。從本質上來說，在孔孟、老莊人生理想熏陶下形成的士，與社會總是落落不合的，這也是社會道德價值的均衡所必須的格局與態勢。西漢建立了經學取士的選舉製度，使得士能夠憑借經術和其它才能進入各級政權組織中去。但兩漢時代的士，多為經學利祿所束縛，經學入仕製度實際上是“在下者視為利碌之途，在上者視為挾持之具”（劉師培《國粹學報·乙巳年叢談》），後來唐太宗那句著名的“天下英雄盡入吾彀中矣”，也是看到了科舉製度與漢代的察舉征辟製度一樣，對於網羅知識分子竟有如此簡捷而奇妙的功用。在兩漢大一統的封建專製帝國中，士失去了戰國時代縱橫捭闔自由選擇的機會，成為嚴密的帝國機器內部的一個零件。既然君王可以憑自己的意誌和決斷擢拔士人，也可以因個人喜怒無常和一時的過錯而殺戮大臣。主父偃、終軍、嚴助、朱買臣等人的命運無不如此。董仲舒“為人廉直”，兩任地方諸侯的相國，遭主父偃、公孫弘一般大臣的嫉恨，在險峻中總算全身，並不得誌，“凡相兩國，輒事驕王，正身以率下，數上疏諫爭，教令國中，所居而治。”（《漢書·董仲舒傳》）曾因為私下推算高帝廟火災無意中被揭發差點被殺，司馬遷也因為幾句話而慘遭腐刑。所以當時的直臣汲黯曾麵諫漢武帝不要濫殺大臣，要愛惜人才：“陛下愛才樂士，求之無倦，比得一個，勞心苦神未盡其用，輒已殺之，以有限之士，資無已之誅，陛下欲誰與為治乎？”（《藝文類聚》卷24引）所以，兩漢士人同樣麵臨著理想與現實相衝突，苦心孤詣不被理解的心態。漢武帝還有時還用“罷黜百家，獨尊儒術”的眼光去要求臣下應對。這樣無形中束縛了士人的精神世界，至於東漢光武帝對於臣下的思想鉗束就更明顯了，大臣桓譚因為在朝堂上批評讖緯，被他說成“非聖無法”，差點被殺掉。像董仲舒這樣的一代儒宗，雖然也曾受到漢武帝的青睞，但是這位虔誠的大儒所向往的三代之治與“內多欲而外施仁義”的漢武帝格格格不入，因而不免失望、氣餒。他在著名的《士不遇賦》中就展現了內心的苦悶：
生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗，末俗以辯詐而期通兮，負士以耿介而自束，雖日三省於吾身兮，由懷進退之惟穀。
董仲舒慨歎自己沒有生在三代盛世，而活在一個世道澆漓的社會中。漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的建議，設立太學，立五經博士，可是在董仲舒看來，漢武帝並沒有在經濟和政教領域真的實行三代之治，社會上風俗惡濁，利欲橫行，所以他的內心依然是很孤獨的。從曆史上來看，孔子一派的儒家雖然是為統治者製訂禮樂的，但理想化的儒生與功利性的帝王在政治上永遠不可能合拍。所以儒者永遠也免不了孔子那種“吾道窮矣”的悲歎，這也是後世一切篤信孔子學說、以天下為已任的知識分子的共同遭遇。司馬遷的遭遇比董仲舒更慘。他雖然跟從董仲舒、孔安國等人學過儒學，但他並沒有像董仲舒那樣積極地幹預時政，而是繼承父業，兢兢業業地為漢家修史。他自敘“仆少負不羈之才，長無鄉曲之譽，主上幸以先人之故，使得奉薄技，出入周衛之中。仆以為戴盆何以望天，故絕賓客之知，忘室家之業，日夜思竭其不肖之材力，務一心營職以求親媚於主上。而事乃有大廖不然者！”（《報任安書》）司馬遷繼承父親司以談的史官事業，兢兢業業地為修史而工作，他杜絕賓客，不置家業，一心一意地貢獻自己的材力，以求“親媚於主上”，即履行兩漢士人事君以忠的職責。他原以為會得到君主的賞識，但是卻因替李陵投降匈奴的事說了幾句辨解的話，就被下獄治罪，遭受殘酷的宮刑。他感到滿腹的委曲和冤憤。更為寒心的是，過去因為專心致誌地奉職，沒有結交朋友，不置家產。事到臨頭，這些又反過來加重了他的不幸遭遇。下獄後，沒有人替他說話，他也沒有錢財用來贖刑，隻好被押進蠶室遭受那最為痛苦與恥辱的腐刑。作者在忍受這樣大的恥辱後所以隱忍苟活，是想發憤著書，完成《史記》，可是就連任安這樣的老朋友也不了解他的想法，反而勸他利用受刑後擔任中書令的職位，向皇帝“推賢進士”，司馬遷深深感到了不被理解後的痛苦。在《悲士不遇賦》中，司馬遷發出了這樣的悲呼：“悲夫士生之不辰，愧顧影而獨存，恒克己而複禮，懼誌行而無聞，諒才韙而世戾，將逮死而長勤，雖有形而不彰，徒有能而不陳，何窮達之易感，信美惡之難分”。賦中悲哀地感歎自己生不逢時，沒有遇見明主，也沒有人能夠理解自己的人生信念。
士人的這些痛苦與思想，在西漢晚期的揚雄思想中更為明顯。比如揚雄生活的西漢哀平之際是一個多事之秋。政局紛亂，上下相乖。於是他隱居著書，可是偏偏有好事之徒譏笑他官卑位低，不能積極用世，反而默默著書。《漢書·揚雄傳》記載：“哀帝時，丁、傅、董賢用事，諸附離之者或起家至二千石。時，雄方草《太玄》，有以自守，泊如也。或嘲雄以玄尚白，而雄解之，號曰《解嘲》。”揚雄於是著《解嘲》抒發了內心的孤悶之情。明代張溥在《漢魏六朝百三家集》卷四《漢東方朔集題詞》中指出：“東方曼倩求大官不得，始設客難；揚子雲草太玄，乃作解嘲。學者爭慕效之，假主客遣抑鬱者，篇章迭見，無當玉巵，世亦頗厭觀之。其體不尊，同於遊戲。然二文初立，詞鋒競起，以蘇張為輸攻；以荀鄒為墨守。作者之心。寔命奇偉。隨者自貧。彼不任咎。未可薄連珠而笑士衡，鄙七體而譏枚叔也。曼倩別傳多神怪，不足盡信。即史書所記，拔劍割肉，醉遺殿上，射覆隠語，榜楚舍人，侏儒徘優，其跡相近。及諫起上林，麵責董偃，正言嶽嶽，汲長孺猶病不如，何況公孫丞相以下？誡子一詩，義包道德兩篇，其藏身之智具焉。而世皆不知，漢武歎其歲星，劉向次於列仙，事或有之，非此浮沉，莫行直諫，事雄主其誠難哉！”張溥指出東方朔表麵的詼諧調笑，其實內心是很悲涼的，他有著自己的智慧與道德觀念，可惜世人大抵隻看到他的表麵。張溥認為東方朔的《答客難》與揚雄的《解嘲》其實開創了對問體，對後代的影響很大，因為它寫出了士人自嘲與無奈的心態。今天我們所見的《文選》中的對問體與設論體，收錄了東方朔和揚雄的作品，均為自我解嘲與自我解脫的文體，其中用了對答與對話的方式。這種文體既是人生的自我解嘲，也是人生不得己時的解脫，它所以衍變為一種專門文體，頗為耐人尋味。
揚雄對於魏晉士風的另一影響，還在於精神的玄默化與寫作的個體化，勇於脫離當時的流俗，而這一切也表現在他的對話體賦文中。《漢書·揚雄傳》記載：“雄以為賦者，將以風之也，必推類而言，極麗靡之辭，閎侈巨衍，競於使人不能加也，既乃歸之於正，然覽者已過矣。往時武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風，帝反縹縹有陵雲之誌。由是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優淳於髡、優孟之徒，非法度所存，賢人君子詩賦之正也，於是輟不複為。而大潭思渾天，參摹而四分之，極於八十一。旁則三摹九據，極之七百二十九讚，亦自然之道也。故觀《易》者，見其卦而名之；觀《玄》者，數其畫而定之。”這一段記載說明了揚雄由於失望，於是不再作賦，轉向深沉的思索。精神的玄默化與人格的淡泊，導致學術寫作的玄奧，形而上的思致與世俗不能苟合，於是進而對於世俗進行批判。《漢書·揚雄傳》中說：“《玄》文多，故不著，觀之者難知，學之者難成。客有難《玄》大深，眾人之不好也，雄解之，號曰《解難》。”在西漢大一統的國度中，強調的是寫作的公共性，而反對個體的玄默化，因為它意識著與社會與公共倫理的隔絕，是儒家思想所反對的。西漢從武帝時開始實行罷黜百家，獨尊儒術的政策，使許多學說受到打壓，但是到了西漢末年，許多士人對於時局失望，轉向內心世界，揚雄正是開風氣之先者，他感受到當時的政治與時局的危機，於是開始借助於儒家與道家的經典，重新開始構鑄思想體係，在言說方式上也開始轉為玄默，深沉地思考著一些天道與人生的變易，以及當時人的精神危機四伏的問題。再比如東漢張衡寫作有《思玄賦》，關於這篇賦的主旨，《文選》李善注在題解中說：“順和二帝之時，國政稍微，專恣內豎，平子欲言政事，又為奄豎所讒蔽，意不得誌，欲遊六合之外，勢既不能，義又不可，但思其玄遠之道而賦之，以申其誌耳。”拿這兩個典故來看魏晉玄學的形成，大約也可以看出點眉目來，即玄學的產生是一種時代與人生憂患的產物，並不是憑空形成的玄想。玄境也是由此而生成的人生哲學的思辨化與實體化。漢魏之際殘酷的人生遭際，迫使人們對於性與天道，特別是自身的存在價值與依據不得不進行思考，不得不作出解答，孔孟與老莊的思想經過老莊的闡發，由此而玄學化。士人與帝王的關係進入到一個新的時期。
四、王莽代漢：一場讀書人發起的“全民大選”
人們對劉姓子孫已經失去了信心，漢平帝長大了，也不會好到哪兒去。由於董仲舒的天人感應論深入人心，漢朝老百姓人人都知道“皇天無親，惟德是輔”，王莽符合皇帝的條件。讓王莽做皇帝，天下人的利益就有了永遠的依靠，就可以避免平帝親政後受二茬苦遭二茬罪。
九錫是九種極尊貴的物品，加九錫，就意味著取得了接近皇帝的地位。消息傳出，不長的時間內，朝廷竟然收到四十八萬七千五百七十二人的上書，支持給王莽加九錫。數字之所以如此精確，是因為《漢書》作者班固核對了當時的政府檔案。
四十八萬多件上書在漢朝意味著什麽呢？西漢末年，全國人口不過數千萬。其中絕大部分是文盲，識字者不過數百萬。而在長安附近，能夠上書的知識分子加起來也不會比四十八萬多多少。這就是說，幾乎所有有能力上書的普通百姓，都參與了這次運動，如果在當時進行民意測驗，王莽的支持率肯定達百分之九十五以上。
在高層官員中，支持給王莽加九錫的王公列侯及卿大夫達九百零二人，幾乎占了全部。
有人說王莽處心積慮地篡位，而實際上，他更像是被民眾一步步推到皇帝的寶座上去。
漢朝時的上天和民心看來是心有靈犀，高度默契。王莽執政前的百十年間，災異屢見，什麽夏天降霜，冬天打雷，山崩泉湧，地震石隕，日蝕月蝕，星辰逆行，老天爺搞神弄鬼，忙得不可開交。《春秋》所記載的災異品種在西漢末年幾乎都全了。一旦有了一點什麽事，老百姓們就捕風捉影，添油加醋，三人成虎，口耳相傳，鬧得天下人心惶惶。
可是，王莽上台後，這類災異漸漸消失了。相反，“祥瑞”卻漸漸出現了。
祥瑞這個東西，是上天心情愉快的表示。如果天下大治，人心舒暢，上天就會降下些稀奇好玩的東西，以資精神鼓勵。漢武帝打獵的時候，就捕獲了一頭獨角怪獸，被認為是白麟，一種傳說中的瑞獸。於是舉國同慶。漢宣帝的時候，有成千上萬的五色鳥飛到長安附近的宮苑，許多人都一口咬定是親眼所見。於是皇帝上尊號，百官加官晉爵，大家急忙進行自我獎勵。
元始元年（公元１年）正月，王莽就任六個月之後，南越人向朝廷進獻了一隻白雉、兩隻黑雉。儒生們一查古書，《尚書》記載周朝之時，越裳氏曾向周成王進獻白雉。這件事在此時重現，顯然是“周成白雉之瑞”。於是有人上書，應該像封周公那樣封王莽為“安漢公”，增加二萬八千戶封戶。此議一出，群臣紛紛響應。
王莽再三辭讓，最後接受了這一稱號，但拒絕接受封戶。
《漢書·王莽傳》說此事是王莽暗示地方官搞的陰謀，這一說法像諸多其他不利於王莽的記載一樣，是缺乏根據的臆測。更大的可能是，西南地區的地方官主動策劃了此事。這件事，從一個側麵反應了王莽執政得到了地方官員們的擁護。
王莽的政策方針完全遵循儒家理論，他不搞裙帶關係，不封王氏子孫，而是尊崇皇族。他依《周禮》的精神，封宣帝子孫三十六人為列侯，平反了一批冤假錯案，解放了一批皇族後裔。此舉一下子贏得了皇族的擁護。
他號召官員們節儉度日，與百姓共患難，帶頭捐款一百萬錢，捐地三十頃，用來救助貧民。每遇水旱災害，他就吃素，與民同甘苦。在他的帶領下，共有二百三十名貴族捐獻田地，分給貧民。
王莽按照《周禮》的記載，在全國建立倉儲製度，儲備穀物，做賑災之用。他按照上古傳說，改革官製，設置“四輔”，加封周公、孔子等聖賢的子孫。
王莽還大興教育，擴大太學招生量，太學生數量很快翻了幾番，突破一萬人。他還在各地廣建學校，征召“異能之士”，拓展了普通知識分子入仕的渠道。
和此前的一派亂象相比，大漢朝在王莽的治理下，真的是撥亂反正，蒸蒸日上。由於王莽不遺餘力地大抓意識形態建設，紀綱恢複，社會正統價值觀念得以弘揚，所以社會風氣明顯好轉。從王公貴族到知識分子再到普通百姓，都覺得“道德楷模”王莽是他們利益最好的代言人，王莽具有超人的品格和能力，是人民信得過的領袖。
一個隱秘的想法在全國人民心中蠢蠢欲動：為什麽不讓王莽做皇帝呢？
人們對劉姓子孫已經失去了信心，漢平帝長大了，也不會好到哪兒去。由於董仲舒的天人感應論深入人心，漢朝老百姓人人都知道“皇天無親，惟德是輔”，王莽符合皇帝的條件。讓王莽做皇帝，天下人的利益就有了永遠的依靠，就可以避免平帝親政後受二茬苦遭二茬罪。
不過，這個想法想想可以，說出來的風險太大了。惡莫大於叛逆。所以，人們所能做的，就是千方百計表達對王莽的支持，呼籲提高王莽的地位，至於最後高到什麽程度，大家盡量不去想，以免受到心中罪惡感的壓迫。
千萬人的想法匯合在一起，形成了一股無形然而能量巨大的洪流，並且像滾雪球那樣，勢力越來越大，終於，把全國人都裹挾進去，形成了崩天裂地的巨大勢能。
平帝元始三年（公元３年），漢平帝十二歲，按《周禮》到了結婚的年齡。王莽發布詔書，在天下博采名門之後，選拔皇後。為了避嫌，特意提出自己的女兒不參與競爭。王政君同意了這個提議。
消息傳出，社會上反應強烈。大家都覺得這樣對王莽不公平，每天都有上千人上書朝廷，和朝廷論理。這其中大部分是普通老百姓和學生。上書的人擠得政府門前水泄不通，幾乎形成騷亂。王莽還特意派遣長史到各處去做工作，勸阻人們。結果上書的人更多了，一天數千起，人們紛紛呼籲：“願得公女為天下母。”形勢迫人，王政君隻好收回成命，把王莽的女兒列為候選對象。結果不言而喻，王莽之女獲得最廣泛的支持，順利地成為大漢皇後。
朝臣查閱古書，上古的天子封後父的土地多達百裏，所以加封王莽二萬五千六百頃土地。王莽反複力爭，終於退回了土地。按過去的先例，聘皇後的禮金達數萬萬錢，王莽隻接受四千萬，還把其中三千三百萬用來周濟別人。
第二年，漢成帝成婚，有大臣提議應該加封王莽為宰衡，位在所有公爵之上。幾天之內，就有八千百姓和官吏上書朝廷，支持這一建議。宰衡一職，是把上古伊尹和周公兩大名臣的封號合起來起的新名，古所未有。王莽求見王政君，痛哭流涕地拒絕這一封號，並且以稱病辭職為要挾。但是朝廷堅決不許，最後隻好接受了這一封號，同時，從封賞中拿出千萬，交給侍候王政君起居的官員，表示其孝敬之心。
大漢在王莽的領導下繼續欣欣向榮。元始三年（公元３年），王莽主持重訂了“車服”製度，全國人民的著裝、住房、器用按等級得到了整齊劃一。元始四年（公元４年），王莽根據德政精神，下令對老人、兒童不加刑罰，婦女非重罪不得逮捕，並且按《禮記》的記載，修建據說上古時曾有過的明堂。一時之間，文治達到極盛。大學者揚雄也被王莽的煌煌治績所傾倒，孤傲的他滿懷熱情地作了《劇秦美新》一文，讚頌王莽的偉大。他說，王莽的治理完全符合先聖精神，在他的領導下，大漢王朝“帝典缺者已補，王綱弛者已張，炳炳麟麟，豈不懿哉”！他激動地讚美王莽之治“鬱鬱乎煥哉”！
元始五年（公元５年），王莽當政五年之後，朝臣又總結王莽的治績，說他的德行，為天下紀，他的功業，為萬世基，提議加封“九錫”。
九錫是九種極尊貴的物品，加九錫，就意味著取得了接近皇帝的地位。消息傳出，不長的時間內，朝廷竟然收到四十八萬七千五百七十二人的上書，支持給王莽加九錫。數字之所以如此精確，是因為《漢書》作者班固核對了當時的政府檔案。
四十八萬多件上書在漢朝意味著什麽呢？西漢末年，全國人口不過數千萬。其中絕大部分是文盲，識字者不過數百萬。而在長安附近，能夠上書的知識分子加起來也不會比四十八萬多多少。這就是說，幾乎所有有能力上書的普通百姓，都參與了這次運動，如果在當時進行民意測驗，王莽的支持率肯定達百分之九十五以上。
在高層官員中，支持給王莽加九錫的王公列侯及卿大夫達九百零二人，幾乎占了全部。
幾乎所有的手都想把王莽推向“至尊”的寶座。
元始五年（公元５年）五月，漢王朝在未央宮舉行盛大儀式，為王莽加封九錫。策文說：“輔朕五年，人倫之本正，天地之位定。……複千載之廢，矯百世之失。……動而有成，事得厥中，至德要道，通於神明。”（《漢書·王莽傳》）
這道眾臣精心撰寫的策文，把王莽神化到了半人半神的地步。而九錫之製從形製上更是把王莽從眾人中分別出來。專門為王莽設了宗官、卜官、史官、祝官。王莽出行，坐特殊形製的車，樹九絛龍旗，執金斧玉勺。這種充滿神秘氣息的儀式，無疑使王莽的形象大為神化。
終於，在王莽加九錫之後七個月，長安附近有人在挖井時挖到了一塊上圓下方的白色石頭，上麵赫然刻道：
告安漢公莽為皇帝。
這出曆史大戲，馬上就要接近**。所有的人都屏息靜氣，整個劇場暫時出現了可怕的寂靜。