第一部分 解密神秘文化的內涵及發展（5）
社會神信仰
一、社會神信仰的起源
原始社會，生產力低下，人類在自然麵前顯得無能為力，唯有匍匐在自然的腳下，用虔誠的奉祀祈求它的賜予和寬恕。因此，自然崇拜、自然神信仰，是人類早期主要的信仰形式。隨著生產力的發展，人類認識自然、改造自然的能力有了進一步的提高，籠罩在天地萬物之上的神秘麵紗逐漸揭除。人類認識到了自己的力量，人的主體地位開始得到確立。伴隨著這一過程，人類的信仰形式也發生了變化。自然崇拜不再占主導地位，取而代之的是對具有社會職能的人格化神的崇拜。原始社會，人類過著原始的群居生活，社會結構非常簡單。生產力的發展導致了階級的形成，社會結構發生了變化，家庭、私有財產、社會分工、社會交換等相繼出現，人與人的關係也日趨複雜。於是“人們就象以前受自然界這種異己力量支配一樣，又受到自己所創造的經濟關係、自己所生產的生產資料的支配，受到社會、國家、階級等社會關係的支配。對於人們來說，這些具有社會屬性的力量同樣是一種難於理解而又無法抗拒的異己支配力量。”人們希望自己的家庭、私有財產、社會活動得到保護，希望有正常的社會秩序，以利於社會交換的進行。而當這些要求在現實中無法滿足時，人們就很自然地想到了神靈，認為是神靈在操縱著社會力量，所謂“謀事在人，成事在天”。於是他們就給原先崇拜的一些自然神、人神加上了保護、監督、管理的社會職能。隨著私有製社會的發展，有些神靈就失去了本來的屬性，成為專門承擔社會性職能的人格化神。這類神，我們姑且稱之為社會神，主要有門神、灶神、財神、行業神、城隍神、玉皇大帝等。社會神是為滿足現實社會需要而塑造的，他們貼近人世，讓人感到親切實在，因此成為最受民間崇信的神。
二、門神、灶神信仰
門神與灶神都是我國民間信仰的家庭守護神。他們居守家室，貼近人們的日常生活，因而為廣大民眾所敬祀。在傳統的春節風俗中，臘月二十三(或二十四)祭灶，年除夕(或正月初一)貼“門神”畫，幾乎是家家戶戶都要做的事情。這種民俗，一直流傳到今天。門神信仰起源很早，很可能在人類學會建築房屋作為安身之處後，就希望有神靈為自己看守門戶，以禳除邪魔凶災。古人在居室門上裝飾怪獸神鳥(稱“鋪首”，實際就是原始門神觀念的遺存。先秦時代，祭門神便列為“五祀” (古代的五種祭禮)之一，受到官方及民間的廣泛崇祀。但早期的門神信仰帶有原始的泛神崇拜性質，還不具備後世民間奉祀的門神的形態。門神被賦予具體的形象和姓氏，大約是從漢代開始的，其中最著名的就是神荼、鬱壘。王充《論衡·訂鬼篇》引《山海經》 (今本《山海經》中無此條)說：
滄海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千裏，其枝間東北日鬼門，萬鬼所出入也。上有二神人，一日神荼，一日鬱壘，主閱領萬鬼。惡鬼之鬼，執以葦索，而以食虎。於是黃帝乃作禮，以時驅之。立大桃人，門戶畫神荼、鬱壘與虎，懸葦索以禦。
漢代鬼魂信仰已相當流行，鬼成為人所畏懼的對象。因而具有捉鬼神通的神荼、鬱壘，成為驅鬼辟邪的門神，是很自然的事情。在南陽漢畫像石墓墓門上，我們可以看到繪刻的神荼、鬱壘形象。這說明在漢代，以神荼、鬱壘為門神的現象已經比較普遍。這種風俗伴隨著鬼魂信仰，一直沿續到後世。唐代以後，雖然民間門神的形象主要是武士，但在武士門神畫像上，也常標有神荼、鬱壘的名字。有些地區甚至不貼流行的門神肖像，而是在門上寫神荼、鬱壘的名字，顯示出傳統信仰的深遠影響。
除了神荼、鬱壘這兩位神話人物之外，曆史上一些著名的將軍勇士也被奉為門神。我們今天所能看到的門神畫像，大多是披甲執兵、狀貌威嚴的武士。以武士為門神的最早記載，是《漢書·景十三王傳》中記廣川王劉去在殿門上畫古勇士成慶像。在洛陽出土的北魏寧懋石室的門神畫上，我們也可以看到身披金甲、高大魁梧的武士形象。武士門神中最負盛名的是秦叔寶和尉遲敬德。他們二人都是唐太宗手下戰功卓著的將軍。傳說太宗患病，常聽到有鬼呼叫，二將軍自願戎裝守門，鬼不再來。於是太宗命畫工繪二人像，懸於宮門，從此平安無事。這個故事後來傳到了民間，並由明代吳承恩寫進《西遊記》第十回“二將軍宮門鎮鬼”中。於是民間也張貼秦叔寶、尉遲敬德的畫像，鎮鬼驅魔，久而久之，就形成了以武士為門神的風俗。古人奉武士為門神，主要是崇拜其勇力，而對他們的具體身份並不十分關心。所以民間張貼的武士門神畫像，除了秦叔寶、尉遲敬德外，也有說是溫嶠、嶽飛、趙雲、趙公明、燃燈道人、孫臏、龐涓等人的。唐代以後，鍾馗捉鬼圖也常貼在門上，作為驅鬼辟邪的門神。此種風俗的來源，詳見本章第二節有關鍾馗的論述。
門神的原始功能是驅鬼辟邪，但隨著社會的發展和意識形態的變化，其驅鬼辟邪的色彩逐漸減弱，祝福喜慶的含義卻增加了。明代馮應龍《月令廣義》雲： “近畫門神為將軍朝官諸式，複加爵、鹿、幅、寶、馬、瓶、鞍諸狀，皆取美名，以迎祥祉。”明清時，以天官、狀元、福祿壽星、和合、財神等為門神，在民間成為一種風氣。有些地方甚至取消門神的祛邪義務，專事祈福，稱“祈福門神”。門神功能的變化，實際體現了民間信仰習俗由“迷信”向“俗信”轉化的特點。
灶神，俗稱灶君、灶王、灶王爺、老灶爺等，是中國民間信仰最普遍的神靈之一。灶神的起源很早。根據《禮記》等書的記載，大約先秦時代，祭灶已列入天子“七祀”和諸侯“五祀”之中，就連庶人能立的一祀，也要立灶，或立戶。灶神信仰至漢代大為流行，祭灶變成了一種民間風俗。，關於灶神的來曆，漢代以前主要有兩種說法： 《淮南子》、 《說文解字》等書把灶神與火神混為一談，以古代神話中與火有關的炎帝、祝融為灶神；而《禮記》及漢代某些經師認為灶即先炊，祭祀灶神是報先炊之德，祭祀的是一個老婦人。現在一般認為，灶神崇拜與火神崇拜是密切相關的，灶神沒有超出火神之外的自然屬性。早期人類燒烤食物充饑，那一堆不熄滅的火便是他們的灶，根本不可能把火與灶分開崇拜。隻是在後世的灶神信仰中，灶神逐漸喪失了與火神相關的自然屬性，而成為一個單純的社會神。至於把炎帝、祝融當作火神和灶神的說法，那是後人的牽強附會，因為這兩個神話人物是戰國之後才創造出來的人化神。
灶神如果單憑其自然屬性，顯然不足以成為民間奉祀的主要神靈。大約從西漢開始，灶神的職能就發生了變化，主要職能不再是掌管飲食，而是掌管人的壽天禍福。 《史記·孝武本紀》已記載，當時的方士鼓吹祭灶可以致物煉丹，求得長生。因祭灶而得福的著名例子，是《風俗通義》、《後漢書》等書所載陰子方的故事。陰子方積恩好施，經常祭祀灶神。有一天做早飯，見到了灶神，就趕忙把家中的一頭黃羊殺掉奉祀。於是發財致富，子孫都做了大官，並留下了臘日以黃羊祭灶神的傳統。實際上，灶神對人的束縛、控製遠遠超過了降福。 《淮南萬畢術》中已有“灶神晦日歸天，白人罪”(《太平禦覽》卷一八六引)的傳說。《禮記·祭法》鄭玄注則稱“小神居之人間，司察小過，作遣告者爾”。《抱樸子·微旨》也說：“月晦之夜，灶神亦上天白人罪狀。大者奪紀。紀者，三百日也。小者奪算。算者，三日也。”可見灶神至遲到魏晉時代，已成為天帝派駐下方的代表，督察人間過失，定期向天帝匯報。由於灶神擔負此種職能，所以曆代對它的信仰有增無減，使它變成了民間主要的家神。
我們隻要看幾條有關灶神的忌諱，便可知民間對灶神是怎樣的畢恭畢敬了。民間善書《敬灶全書·灶上避忌》規定：不得用灶火燒香；不得擊灶；不得將刀、斧置於灶上。如此眾多的忌諱，實際上反映了古人對自己命運的茫然不解和一種原罪感。他們把自己遭際中的諸多吉凶禍福都托之於神，以為是由於自己的某種過錯才導致了災禍，受到神的懲罰。他們的願望，正如北京過去流傳的一首俗曲中所唱： “一不求富貴，二不求吃穿，好事兒替我多說，惡事兒替我隱瞞。”
為了達到避禍的目的，民間將現實生活中的經驗引入灶神信仰，企圖用賄賂買通灶神，從而形成了獨特的祭灶風俗。每到祀灶之日(宋代以後主要祭日為臘月二十三或二十四)，民間都鄭重其事的祭灶，供奉好吃好喝的。有些地方把酒糟抹在灶門上，謂之醉司命，使灶神沉醉不醒而無法反映真實情況。或設法用粘糖封住灶王的嘴，讓他說不出人們的過錯。除夕之夜，人們還舉行專門的儀式，將灶神迎回家中。宋人範成大有首《祭灶詩》，比較全麵地記錄了當時民間的祭灶風俗：
“古傳臘月二十四，灶君朝天欲言事。雲車風馬小留連，家有杯盤豐典祀。豬頭爛熟雙魚鮮，豆沙甘鬆粉餌圓。男兒酌獻女兒避，酹酒燒錢灶君喜。婢子鬥爭君莫聞，貓犬觸穢君莫嗔。送君醉飽登天門，杓長杓短勿複雲，乞取利市歸來分。”
人們從創造灶神來束縛自己，到擺脫灶神的束縛，也反映出民間信仰習俗由“迷信”向“俗信”轉化的特點。
灶神在社會化的同時，人格化程度也逐步提高。早期以神話人物炎帝、祝融或老婦為灶神，實際已是人神化了。但炎帝、祝融說在民間影響不大，而老婦說又不適合封建男權等級社會的需要。於是自漢代開始，灶神就產生了新的形象。東漢許慎《五經異義》已記載灶神為夫婦二人的傳說。西晉司馬彪注莊子，則言灶神“狀如美女，著赤衣，名髻”。唐代段成式《酉陽雜俎·前集》卷十四中稱灶神姓張名單(或作禪)，夫人字卿忌，還羅列了他們的女兒和眾多屬神。後世民間多采《酉陽雜俎》之說。另外道教《灶王經》還記載了以種火老母為首的係列灶神，但因過於繁瑣，在民間影響甚微。近世民間奉祀的灶神，多繪為黑麵長須，頭戴禮冠，身著朝服。灶神像一般貼在廚房爐灶上麵專設的小龕內，長年供奉。
三、財神、行業神信仰
人類進化到私有製社會以後，財富成為支配人們社會生活的最重要的異己力量。與對待其它異己力量一樣，中國古代民間也將財富神化，認為有一位財神在掌管著財富的分配，有關財富的神話傳說不一而足。至近代社會，隨著商品經濟的發展，人們對財富更為崇拜，財神成為社會各個階層最普遍的信仰對象之一。民間塑造的財神是一位人化神，但公認的充當者，在各時代、各地區並不完全一致，有趙公明、五顯、五通、比幹、關羽等說法。
在諸多充任財神的人神、人鬼中，趙公明是最著名的一位。近代南方民間多以趙公明為財神，崇祀極盛。北方有些地方也把他作為財神。趙公明曾受封為“正一玄壇元帥”，所以民間又稱趙公元帥、趙玄壇。根據《搜神記》、梁陶弘景《真誥》等書的記載，趙公明原是道教中冥神、瘟神一類的神靈。但元明之後，道書及民間相傳趙公明因護張天師丹爐有功，封正一玄壇元帥， “驅雷役電，喚雨呼風，除瘟翦虐，保病禳災……。至如訟冤伸抑，公能使之解釋公平；買賣求財，公能使之宜利和合。”不但是道教的執法天神，而且具備了財神的初步形態。《封神演義》稱趙公明為峨嵋山仙人，因助紂抗周而身亡，被薑子牙封為金龍如意正一龍虎玄壇真君，下轄招寶天尊、納珍天尊、招財使者、利市仙官，則儼然一副財神爺形象。民間奉趙公明為財神，實肇始於此。明清以來，民間所奉財神除趙公明外，又有五顯神、五通神之說。關於二神來曆，眾說紛壇，莫衷一是，大抵為人鬼之類。五顯神、五通神在宋代民間已頗受崇信，洪邁《夷堅誌》中有許多二神靈異的記載。五顯、五通本為二神，但後世混為一談，都奉為財神。近代民間又有文財神、武財神之說，以殷代忠臣比幹為文財神，以關羽為武財神。直至今日，東南亞等地的華裔商人仍奉關羽為財神及保護神，可見傳統信仰影響之深遠。
我國北方許多地區有春節祭祀財神的風俗，其儀式是：年除夕晚上象征性地將財神請回家，然後在廳堂內懸掛財神畫像，擺設供品，舉行祭祀，祈求來年招財進寶。所奉匭像多繪在紙上，居中為財神，旁邊是利市仙官，也有為財神配一女像的。此種風俗一直流傳到今天。
隨著生產力的發展，社會分工越來越細，形成了眾多的行業。各行業都有自己的利益和特殊要求。在社會交換活動中，為了維護本行業的利益，為了加強行業內部的凝聚力，各行業往往尋找或創造一位神靈作為本行業的保護神。這類神靈我們稱之為行業保護神(簡稱行業神)。中國古代民間奉祀的行業神很多，有些本來是自然神，因其對某行業有較大影響或關係密切而被奉為該行業的保護神。如我們在前麵提到的蠶神：是蠶農的保護神。有些是神話人物或曆史人物，因他們在某方麵具有突出貢獻而被奉為行業保護神。如魯班是建築工匠、木匠的保護神，蒼頡是書吏的保護神，醫王、藥王是醫藥界的保護神，關羽是商賈的保護神，黃道婆是鬆江、太湖地區棉農織戶的保護神。有些行業神純屬牽強附會，或是來源已不可考。如以漢宣帝為餅師神，以尉遲恭或太上老君為爐火神，以白眉神為娼妓神等。古代戲曲界所祀之梨園神一稱相公，一稱老郎。相公，有說是唐玄宗朝宮廷樂師雷海青；老郎，比較流行的說法是唐玄宗，大概因為他曾大力提倡梨園樂舞。文昌神本是天下士人所奉之神，但近代刻字匠、印字匠、錦匣工人、冥衣鋪工人、裱畫工人及紙店也奉為行業神。行業神與行會往往密不可分，研究行業神可以為研究行會以及經濟史提供豐富的資料。
四、城隍神與玉皇大帝信仰
中國社會在秦始皇統一之後，由分封製進入中央集權製，行政區域的劃分逐漸明確，並建立起了一套相應的行政官吏係統。既然現實社會有了明確的行政區劃和相應的官吏係統，那就必然反映到鬼神世界中來。於是諸位神祗也有了管轄區域之分和等級之分。城隍神、土地神實際就是封建社會中下層官吏的倒影，而封建社會後期產生的玉皇大帝則是封建皇帝的象征。
城隍神是民間信仰的一個重要神靈，一般認為他即是《禮記》所載“天子八臘”中的水庸神。史籍中正式稱城隍神，始見於《北齊書·慕容儼傳》，書中記慕容儼因禱城隍神而得到佑護。但從《隋書》等書的記載來看，南北朝時期對城隍神的信仰，主要局限於南方某些地區，而且城隍神的職能主要還是保護城池，也沒有出現人神化的傾向。城隍神信仰的普遍流行是在唐宋時期。由於這一時期封建社會的高度發展，城市中人口集中，商業繁榮，城市成為經濟的重心。作為城市保護神的城隍，香火自然也就興旺起來。唐代城隍神祭祀已相當普遍，甚至有封爵之舉。張說、張九齡、杜牧、李商隱等人的文集中，都有“祭城隍文”一類文字。至宋代則幾乎天下府州縣城皆立城隍廟奉祀，並列入國家祀典。元代甚至出現了所謂的“都城隍”，作為國家的守護大神。城隍神的職權範圍唐代已經大為擴展，不僅守禦城池、保障治安，而且當地的水旱吉凶、冥間事物也都歸他執掌。宋代以後，士人的科名祿籍也歸城隍神管轄。城隍神成為直接服從於天帝(後為玉皇大帝)的地方區域神。城隍本來是一位自然神，但隋唐之後，主要承擔社會職能，而且形成了由正人直臣死後充當城隍神的觀念。這種觀念在宋代大為發展，並一直影響到近代。充當城隍神的著名曆史人物如：春申君被蘇州奉為城隍神，文天祥被北京奉為城隍神，紀信被鎮江、蕪湖等地奉為城隍神，灌嬰被江西一些城市奉為城隍神，等等。總之，幾乎每一位城隍神都是由曆史人物充當的，而其背後往往都有一段傳說。當然各地的城隍神也因時而異，有些地方的城隍神不隻是一位曆史人物。
明朝建立之後，朱元璋非常重視對民間信仰的利用，洪武二年，即大封城隍神。南京、開封、臨濠、太平、和州、滁州六地的城隍封為王，其它府城隍封為公，州城隍封為侯，縣城隍封為伯。洪武三年，朱元璋整頓祀典，取消了諸神的爵稱，對城隍也都按其行政區劃稱某府某州某縣之城隍神。但同時又下令仿照各級官府衙門的規模、布局建造城隍廟，供奉木主，並賦予城隍神“鑒察民之善惡而禍福之，俾幽明舉不得幸免”的職能，甚至命令各級官吏赴任時，都要向城隍神宣誓就職。這樣，城隍神實際上成了封建社會地方官吏的化身。他統領一方亡魂，設公堂，並定期於清明、上元等節出巡。近代的城隍廟，還添了一位城隍奶奶。由於城隍神是一位冥神，民間為了禮拜方便起見，往往把閻王殿也合在城隍廟裏。城隍神既然是封建社會地方官吏的化身，那麽封建官吏的流弊也必然在他身上有所體現。明清的民間傳說和文學作品中，就有許多揭露城隍神貪婪、腐敗、殘暴的故事。於是城隍神逐漸不為人們所信任，以至於在民間信仰中變得無足輕重。
玉皇大帝，又稱玉皇上帝，是中國民間諸神體係中的最高統治者。但他出現得比較晚，大約是在封建集權統治高度發達的唐代，他才以人間的皇帝為原形而被創造出來，成為封建皇權在鬼神世界的象征。
中國自殷周開始，就有最高神的觀念，“帝”、“上帝”、“吳天”、“皇天”等稱呼即代表最高神。但早期的上帝等概念是非常模糊的，它隻是一個“神秘的存在”，並不具備明確的形象。兩漢時代，隨著鬼神世界的秩序化，上帝的形象、職能也趨向人格化、社會化。西漢的太一神，實際就是上帝的化身。東漢緯書中則以北極星為天皇大帝，名耀魄寶，總領天地五帝群神。而在民間，甚至出現了由凡人充當的上帝，這就是梁殷芸《小說》、唐代段成式《酉陽雜俎》中記載的“張天帝”， “張天翁”。張政R先生認為此事可能是附會有關天公將軍張角的傳說，因為張角曾提出“蒼天已死，黃天當立”的口號。此說是否正確姑且不論，但說漢代已賦予上帝人格化的特征，應是沒有疑問的。漢代創造的人格化上帝成為玉皇大帝的雛形，後世民間認為玉皇大帝姓張，實際就是繼承了漢代張天帝的傳說。
我國封建社會，祭天一直是國家祀典中最重要的內容，祭祀的對象以皇天(或稱昊天)上帝為主。皇天上帝是一個非常抽象的神學概念，雖然儒家學派多方解釋，但並不為民間所認同。民間在傳統的上帝信仰基礎上，創造出了人格化的最高神。另外，道教、佛教的最高神三清、如來佛也為民間所信仰。後來，傳統的上帝信仰及在此基礎上產生的人格化最高神，道教、佛教的最高神，人世的皇帝，三者融為一體，就塑造出了民間神係中的最高統治者——玉皇大帝。
玉皇大帝來源於道教，梁陶弘景《真靈位業圖》中最早出現了玉皇、玉帝的稱呼，但僅列為三清的屬神。到了唐代，玉皇在道教諸神中的地位迅速提高，甚至有位列三清之說，但神的形象並不明確，似乎隻是道行高深者的泛稱。唐代尊崇道教，玉皇是道教神祗，理所當然的受到重視。古人又有崇拜玉的心理，認為玉是跟神仙聯係在一起的，因而民間對玉皇的信仰逐漸普及，並將它與原有的天帝信仰相結合，把玉皇塑造成了一個仙界領袖。唐代著名詩人李白、杜甫、白居易等均有吟詠玉皇之詩，描繪其天宮及隨侍群神，表達成仙的願望。雖然玉皇在唐代還沒有真正成為威嚴無比的最高神，孟郊詩中還可以“手把玉皇袂”，但是玉皇的宮殿儀仗顯然已仿照人世皇帝來安排了。而且諸家所述玉皇之服飾、侍禦，似乎都有定式，很可能當時許多地方已經造像繪圖，設廟祭祀了。
宋初繼承了唐代尊崇道教的傳統，宋真宗為維護其軟弱無能的統治，在王欽若等人推波助瀾的輔佐之下，裝神弄鬼，偽造符命。大中祥符五年，真宗詐稱夢見神人傳玉皇之命說： “先令汝祖趙某授汝天書，令再見汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。”於是封玉皇為玉皇大天帝，正式列為國家的奉祀對象。宋徽宗則把玉皇與傳統奉祀的昊天上帝合為一體，上尊號日昊天玉皇上帝。至此，國家、道教、民間三方麵信仰正式合流，民間也就相沿有玉皇大帝之稱。
民間改造了道教神玉皇，給他加上了新的身份，道教順水推舟，予以默認。為了增強玉皇的**力，道教還以釋迦牟尼成佛故事為藍本，編造了光嚴妙樂國太子的故事。道經《高上玉皇本行集經》稱：光嚴妙樂國國君祈求太上老君賜給他個兒子以繼王位，不久皇後夢見太上老君將一嬰兒送至宮中，皇後從此懷孕，生下王子。王子長大後舍棄王位，學道修真，曆三千二百劫始證金仙，號日清淨自然覺王如來，又經億劫，始證玉帝。玉帝為總執天道最崇高之神。依照這個神話，天上的玉皇本來也是人間國王的太子，這樣就解決了玉皇形象不明確的問題，並使神權與君權取得了一致。
玉皇大帝雖然一度列入國家祀典，但並未取得持久的地位，在宋徽宗以後一直到清代的國家祭天大典中，並不承認玉皇，仍奉祀吳天上帝。在多數道教經典中，玉皇的地位也在三清之下，或位居三清之一，並未確立最高神的形象。惟有在民間信仰中，玉皇大帝脫離了國家祀典與道教經典的限製，成為至高無上的天神。他總管三界、十方、四生、六道一切禍福，是“名符其實”的天地主宰。在《西遊記》中，三清、四方佛祖都位居玉皇之下，玉皇被尊為大天尊。玉皇大帝從一位普通的道教神祗，演變為民間信仰的最高神，這一過程顯示出中國民間信仰兼收並蓄的特性。
五、佛、道諸神的民間化
中國民間諸神體係，是一個融傳統信仰、佛教、道教等於一爐的大雜燴式體係。佛、道諸神並沒有在民間取得獨立的地位，而是經過改造、融化，納入了民間神係。道教是中國土生土長的宗教，它與民問信仰本來密不可分，因而道教神祗也就帶著濃厚的民問色彩。我們從八仙、玉皇諸神的發展演變過程中，可以看得很清楚。佛教是外來宗教，兩漢問傳人中國，在此後長達一千多年的曆史長河中，對中國的政治、文化、風俗等產生了深刻的影響，成為中國社會意識形態的組成部分。但是由於中國特殊的社會曆史環境，以及根深蒂固的傳統文化影響，民間真正信仰佛教、成為佛教徒的人並不多。佛教諸神不但沒有在民間信仰中占據統治地位，反而經過改造，納人民間神係。如佛教中至高無上的如來佛，卻成為與三清、玉皇並列的最高神；地藏王菩薩、閻羅王則成為東嶽大帝屬下的陰間主管，統轄的是城隍、土地之類傳統神祗。佛教諸神中，最受中國民間崇信的莫過於觀音菩薩。觀音乃佛教大乘菩薩，本譯作觀世音，唐人避李世民諱，改稱觀音。據佛經記載，觀音菩薩的職責是與大勢至菩薩共侍阿彌陀如來，推行教化。傳說他大慈大悲，救苦救難，而且法力無邊，變化無窮。這就為民間提供了信仰基礎。在佛教中，佛、菩薩都是沒有性別的，他們在世人麵前可根據不同需要，呈現各種化身。所以南北朝時期的觀音菩薩有男相，也有女相。但自唐代以後，民間奉祀的觀音菩薩多是一美婦人，而且還替她編造了來曆，說她是妙莊王(也作楚莊王)幼女，舍身救父，成為千手千眼大悲觀音。在民間信仰中，觀音菩薩實際上成了具有大慈大悲、救苦救難、施財、布雨、送子等多種職能的綜合性女神，與佛教的菩薩形象已相去甚遠。觀音菩薩的這一演變，可以說是宗教神民間化的典型例證。
民間信仰與佛教、道教之間，實際存在著一種雙向改造的關係。佛、道諸神的民間化隻是一個方麵，另一方麵則是民間原有神祗為佛教、道教所吸收改造。道教就把雷公、門神、灶神、財神、城隍神等民間神祗納入自己的神係。佛教為了在民間立住腳，也非常重視對民間信仰的利用。如深受民間崇祀的關聖帝君，佛教就奉為護法伽藍神。民間信仰與佛教、道教之間雙向改造的關係，導致了佛、道神祀與民間祠祀的同化。人們已不再注意自己信仰的是哪方神靈，而隻關心能否祈福，是否靈驗。實際上明清以後的民間祠祀與佛寺、道觀已很難區別，許多民間雜神祠廟或以僧主持，或以道主持，而傳統的民間神祗也堂堂正正地高踞於寺廟、道觀之中。
神鬼信仰與民眾的社會心態
從遠古的原始宗教信仰，到近代的民間宗教結社和民間祠祀，數千年來中國民眾的社會生活從未離開過神的幹預。天地神鬼信仰，構成了古代民眾世界觀、人生觀的主要內容。古代許多民眾對神鬼似乎有一種天然的依賴心理，在他們的觀念中， “總習慣於用必然論來解釋周圍的事物，把事物與現象之間的偶然聯係，解釋為必然聯係”。他們認為許多自然現象、社會現象都是神鬼意誌的體現，非人力所能改變。所以不是積極地去認識、改造自然和社會，而是塑造出眾多的神鬼，幻想通過虔誠的奉祀，求得福佑。這種對神鬼的依賴心理，從根本上講是由於生產力不發達，人們對未知世界感到困惑的表現。它在封建社會的長期延續中，客觀上起到了使一部分民眾不相信科學、不相信自己的力量、企求僥幸的消極作用。
除了依賴心理之外。古代許多民眾對神鬼還存有畏懼心理。在他們心目中，神鬼是人世社會的真正主宰，執掌著人的福祿壽夭；人的一切行為都要受到神鬼的監視，一旦有違背傳統道德或褻瀆神祗的舉動，就會受到懲罰。這種觀念在受到佛教的地獄、輪回果報之說影響後，更引起了古代民眾對神鬼的畏懼，使之成為一種相當普遍的社會心理。在這種心理支配之下，神鬼往往成了掌握道德公理的審判官，人們把追求社會公正的希望寄托在他身上，並心甘情願地受其約束。實際上，古代民眾對神鬼的畏懼心理，主要是起到了維護正統倫理道德的作用。
中華民族是一個富於求實精神的民族，這一精神體現在民間信仰中，就是注重現實性和直接性。中國民間信仰的神鬼，往往直接貼近民眾的現實生活，人們奉祀它們，是為了求得福佑，或免除災禍，功利目的非常明確。因此民間在神鬼的選擇、創造上，也往往注重其實用價值。某神“靈驗”，一陣風刮起，香火就旺盛；反之就冷落，甚至絕祀，又創造出新的神來。整個過程帶有很大的隨意性。在中國古代民眾的觀念中，沒有超現實的彼岸世界存在。雖然道教的神仙世界、佛教的西方淨土也曾一度引起民眾的向往之心，但經過一段時間的體驗，神仙世界高不可攀，西方淨土渺無實證，民眾也就失去了對它們的興趣。與佛教、道教信仰相比，還是民間信仰更讓民眾感到親切，因而也就更有生命力。宋代以後，佛教、道教趨向沒落，不得不接受民間信仰的改造，與儒教一起服務於現實社會。由此可見，民間信仰實際是一種人世宗教，它雖然沒有很深的思想內涵，而且是以實用為終極目的，但是具有很強的同化力。
古代民眾創造了神鬼，並賦予它們巨大的權威，爾後就匍匐在自身創造物的腳下，虔誠地奉祀，祈求賜福或寬恕。這種神鬼權威意識在古代經常是作為國家統一意識形態的對立麵而存在和發展的，因而就包含了被利用來造反作亂的可能性。曆史上有許多次農民起義就是利用民間神鬼信仰發動起來的。因此，曆朝為了維護國家安定，往往要禁止民間的祠祀活動。史書記載的第一次禁止民間祠祀是東漢光和末年，曹操任濟南相時， “禁斷雜祠**祀，奸宄逃竄，郡界肅然”。魏晉南北朝時期，各個朝代對民間祠祀也有程度不同的禁令。盡管強製性的行政手段可以摧毀神鬼祠祀，斷其香火，·但並不能消除民間對神鬼的信仰，因為它是深深植根於民眾心靈之中的。所以唐代以後，官方對民間祠祀不再是采取嚴厲禁止的態度，而是施行“懷柔”政策。對民間祠祀中影響比較大的神鬼，經過改造，納人官方祀典；而對另外一些影響比較小的神鬼，任其自生自滅。這樣民間神鬼信仰就被納入了維護封建統治的軌道，但同時也加快了其社會化、世俗化的進程，以致民間祠祀在明清及近代呈現興盛景象。
中國民間神鬼信仰經過長時間的傳播，幾乎已成為全民族的普遍信仰，而且諸神的形態、神性，也獲得了各個地區基本一致的認同。在這一過程中，官方的利用、提倡起到了重要的促進作用，這是顯而易見的；但文學作品、民間說唱所起的傳播作用，同樣是不可低估的。我國古代有許多誌怪小說、神魔小說，著名的如《山海經》、《搜神記》、《太平廣記》、《西遊記》、《封神演義》、《閱微草堂筆記》等，都是描寫神鬼靈怪的。這些文學作品以及民間說唱作品中的神鬼靈怪故事，往往來源於民間，經過作者加工整理之後，又反饋到民間，對民間信仰產生新的影響。民眾心目中的許多神鬼形象，實際是根據文學作品或民間說唱作品的描述而塑造的。 (劉玉才)
禁忌概說
禁忌在古代的社會生活中占有很重要的位置，每一個人都要受到各種禁忌的約束。《禮記·曲禮》說： “入競(境)而問禁，入國而問俗，入門而問諱”； 《周禮·地官·誦訓》也說： “掌道方慝，以詔辟忌，以知地俗”。可見曉知禁忌的重要。那麽什麽叫禁忌呢?
簡單地說，心理上以為忌諱的和言行上規定為不能說和不能做的便是禁忌。完整地表述就應該是：由對不潔事物的憎惡和對危險事物的畏憚以及對於神聖事物的崇敬所產生的禁製便是所謂禁忌。人們相信，觸犯和接觸到任何一條宗教規則和社會慣例中的禁忌，都將遭到不同形式和程度的自然、社會及自身的懲罰。
禁忌產生於原始民族對於一種超自然力的崇信。他們篤信在冥冥之中有一種超自然力存在著，而且這種神秘的力量可以左右人們的吉凶福禍。人們為了避免災難，保護自己，便由對這種神秘力量的虔信而給它加上了若幹禁製，禁忌便產生了；而“隨著文化型態的改變，禁忌形成為一種有它自己基礎的力量；同時，也慢慢地遠離了魔鬼迷信而獨立，它逐漸發展成為一種習慣、傳統而最後則變成了法律”。
禁忌就其性質可分為宗教信仰的和社會習慣的兩類，而就其規定的形式則可分為法律的、禮儀的和土俗的。當然它們彼此之間也有相交叉的。源於宗教信仰的禁忌，產生得很早，是先民出於對大自然的敬畏而自發地遵從的。所以，這種禁忌可以稱為蒙昧型的禁忌。源於社會習慣的禁忌，產生得較晚，是古人受生活經驗及心理等因素的影響所自覺地恪守的。所以，這種禁忌也可以稱之為理性型的禁忌。