四、日本武士階級的文武合一思想

提倡文武兩道，是日本封建武士道中的重要內容。到了江戶時代儒學成為官學，經過儒學的改造，日本傳統的文武兩道觀發展為以仁義之道為基礎的文武合一論。而江戶時代後期，由於承平日久，社會流於文弱，武士的文武觀開始強調以尚武為主，認為統治階級保持尚武精神是國家長治久安的關鍵。

文武兼備是中國儒學要求封建統治階級所應具備的知識修養，但亂世尚武，治世尚文則一向是中國封建社會的傳統。日本武士階級受中國文化的影響，也提倡文武兼備。由於中日兩國封建社會的結構、統治階級的性格不同，因此對文和武的價值及兩者的關係的認識也有差異，日本武士不論亂世還是治世，都把文武兼備作為他們所追求的理想人格。茲就日本武士思想中的文武兩道論略加研究。

近世以前日本武士的文武兩道觀

日本是文明社會的晚進者，島國的封閉性、落後性使古代日本人較長時期保留了原始氏族社會的遺風。大化改革之後日本效仿中國唐朝建立的文人政府，雖然在長達4個世紀的時間裏，壓製了尚武傳統，但是到了平安時代後期，隨著以私人經濟為特征的莊園製的發展、朝廷權力的衰落、地方社會的混亂等一係列動因，日本社會又重新了出現了以武藝和戰爭為職業的武士，他們憑借武力和團結力形成了強大的力量，並最終掌握了政權，於1192年建立了與中國式官僚政府截然不同的武家政權。從此日本列島開始進入了以莊園經濟為基礎，以武士為統治階級的武家社會，尚武精神成為武家社會的主導精神觀念。

武士最初被稱為“執弓矢者”或“兵者”，崇尚武勇，愛名尚義，把為主君舍命獻身視為最高道德。他們鄙視平安貴族優柔文弱的習氣，有意識地經營自己獨特的生活方式，形成了“執弓矢者之習”或“弓馬之道”，這既是武士的生活方式，也是左右他們言行的道德規範。武士雖然粗俗野蠻，重武輕文，崇尚殺伐之功，但是隨著武家政權建立，武士成為統治階級，他們需要加強自身修養，開始認識到了文道的作用。《吾妻鏡》中已強調“文武兼備之士，殊至要之旨”。《北條重時家訓》則將武士的弓馬之道與辯別是非善惡的文道比作“車之兩輪”。在室町時代有名的大名家訓《今川了俊製詞》中提出“不知文道，武道終不得勝利”充分肯定了文道的價值，反映了上層武士對文武兩道關係認識的提高。

戰國時代，由於原有的舊秩序、舊權威已喪失作用，武士憑借武力就可以成為領國的大名。戰國大名多是憑武力以“下克上”的成功者，而在他們成功的同時也成了“下克上”的對象。因此，武力雖然是戰國大名賴以生存的基礎，但是他們也認識到要維護自己的統治，控製來自內部的“下克上”，不能隻依靠武力，更需要大名自身的“器量”。戰國大名北條早雲認為：這種“器量”是指大名的政治能力，和人格魅力，必須通過學習文道來培養。大名家訓要求武將兼備文道，並認為文武兼備是加強大名家臣團的結合和內部穩定的政治要訣。

在戰國群雄中以實力成為大名的北條早雲在其晚年寫給其子孫的家訓《早雲寺殿二十一條》中，總結其一生的經驗，告誡其後代要把讀書習文當作日常的生活習慣，要“夜以繼日，手不釋卷，”“所求之益友，乃學問之友也，所去之惡友，將棋笛尺八之友也”。總之，對於一名既指揮作戰，又統治領國的武將來說，“文武弓馬之道乃常然之道也，以文為左，以武為右，古之法，須兼備”。

進入戰國後半期，戰國大名的文道觀又有所發展，以勇猛善戰著稱的武將多胡辰敬在給其子孫的教訓中，一改過去武士鄙視京都貴族文弱無能的作風，寫了很多以公家教養為內容的條目。對戰國大名來說，文道不止是知識和學問，而且是辨別是非的政治能力和治理家國的目標——人倫之道。在大名多胡辰敬的家訓中，將文道稱為“算用”，已超越了天文、地理、曆法、度量衡等實用性知識，強調“知算用，則知道理，而知道理則不惑”。文道作為“合理的精神”已成為治國齊家的政治智慧。

戰國大名既是領兵打仗的武士，又是治理領國的統治者，這種性格使他們認識到了文武兼備的價值，看到了文道對於鞏固家族團結，維護領國政治穩定的作用，《武田信繁家訓》在強調“弓馬之道”的同時，也諄諄告誡子孫不可疏忽文道。其99項條幾乎每條都引用了中國古典兵學和儒學經典，而引用的以《論語》為主的儒家經典就多達31處之多。這一方麵反映儒家思想開始在武士中間傳播。也反映了戰國武將在日常的戰爭與政治生活中體認到武士的行為準則與道德規範與中國的儒家道德有許多共性，開始有意識地將儒家道德作為約束武士行為規範的理論依據。當時中國的儒家思想在兩個方麵對戰國大名產生影響，一是他們認識到利用以儒家思想為主的文道統治可以掩蓋**裸的武力統治，從而可以緩解階級矛盾及統治階層內部矛盾，以加強領國的穩定統治：二是他們在儒家思想的影響下，產生了追求“修身齊家治國平天下”的政治思想。

在戰國大名黑田如水的家訓中，文武兩道觀已係統化。黑田如水出身於下級武士，文武雙全，本能寺之變後作為豐臣秀臣於手下的得力武將，在協助秀吉統一日本過程中立有赫赫戰功，進而升入大名行列。《黑田如水教諭》係統地闡述文武兩道並用對家的存續、國的治理的重要意義。“文武如車之兩輪，不可或缺，治世用文，亂世用武，然治不忘武，亂不忘文，是尤為重要。”黑田如水根據自己在戰國亂世中的體驗，認識到“亂世舍文則不知軍理，法製不定，國家混亂，因無愛家人國民之實，人民多恨，呈血氣之勇而無仁義……縱令一時取勝。其後必亡。”肯定了文道的政治價值，反映出戰國末期大名已意識到以文道守天下，治天下的道理。

黑田如水又分別對文道和武道加以界定。所謂文道並不是指多讀書、作詩、記掌故、習文字，而是“求誠之道”，包括明辨是非，賞罰分明的政治能力。所謂武道，並非是說武士專好武芸，而是指用兵之道，練兵之道和治軍之道，其關鍵在於“無事之時不可忘合戰”，而不論是在治世還是亂世，“失文武之道則國家難治”。

戰國末期，文道的價值日益重要，得到了大名的充分肯定，文武兩道也接近平衡，但是綜觀大名家訓，可以看出武道_直居核心地位，武道的成功是武士的最高目標，文道的價值在於為武道得勝服務，處於“內包於武道之中”的地位。如在《武田繁家訓》中，雖然大量引用儒家的經典名言，但整部家訓的指導思想是告誡家要“專習武勇”“弓馬之習，至要之事”。再如《黑田如水教諭》，該家訓完成於1587年，此時戰國亂世已經結束，而黑田如水特別強調的是“生於武將之家，片刻也不可忘武，”強調武道是武士的立身之本，並一再告誡子孫治世忘武的危險性。

總之，在近世以前，武士置身於亂世，其賴以生存的是武力，時時刻刻離不開戰鬥。因此，無論戰國武將如何提倡文道，重視文武兩道並用的價值，但是武道始終是他們的“家職”，尚武精神是他們的指導思想，武道勝利是他們的人生目標。不過他們對待文道的實用主義態度，使他們開始接受中國的儒家思想，並為江戶時代儒家思想上升為統治思想奠定了基礎。

中江藤樹的文武合一論

德川幕府成立後，德川家康以新的統治者資格掌握了日本政治的主導權，確立了以武力為基礎的幕藩體製。德川家康知道以馬上打天下，不能以馬上治天下，治理國家應當依據某些道德原則而不僅僅靠武力等物質力量。因此德川家康需要一種武力以外的思想統製力量，作為維護幕府統治的禦用學說。於是他選中了來自中國大陸的儒學，尤其是朱子學。在這一過程中，起重要作用的是儒學家林羅山。林羅山的貢獻在於用朱子學的“名分論”將德川幕府統治支柱的等級身份製度理論化、正當化；同時，林羅山又改造了中國儒家的忠孝倫理觀，提出以忠為本、忠重於孝的日本化的倫理觀，開創了儒學與武士道的結合。

德川家康建立的近世國家是封建軍事國家，統治階級武士代表武力，他們曆來崇尚霸道，而代表思想力量的儒學則崇尚王道，二者在中國向來是勢如水火。但是在日本儒學家看來二者並非難以相容，儒家的政治理論不僅要為幕府的身份統治提供依據，而且還要為幕府的武力統治提供合理依據。於是，江戶時代的儒學家和兵學家們紛紛以儒家理論為指導利用傳統的文武兩道觀，將這種武力和思想力結合起來，形成了文武合一論。這其中最著名的是儒學家中江藤樹(1608—1648年)，他在所著《文武問答》中，係統地論述了儒家倫理與日本武道的關係，並以儒家理論為指導，將武士傳統的文武兩道觀發展為係統的文武合一論。

一、文武關係的理論詮釋。江戶時代以前日本武士基於經驗形成的，中江藤樹認為將文學藝術、性格柔弱稱之為“文”，將兵法武藝、性格剛毅稱之為“武”的文武兩道觀是世俗的誤見。他將文與武的關係上升到政治與軍事的關係，將之看做是武士治國不可或缺的兩個方麵，於是提出“文武一途”論。中江首先用儒家的陰陽組合論來解釋文武關係，“如天地造化一氣，而有陰陽之別：人性之感通一途，而有文武之別，故無武之文非真實之文，無文之武非真實之武”。儒學中的陰陽關係不是矛盾對抗而是同一互補的關係，在理論邏輯上雙方不能自成係統，而是互為條件，互相依存，是一種有機的組合關係。以此為理論基礎，中江提出：如同陰是陽之根，陽是陰之根那樣，文是武之根，武是文之根，文武互為根本，形成和諧性、互補性力量，最後合而為一，以此來實現儒家的治國平天下的政治理想。在中江這裏，所謂“文”，既不是公卿貴族的詩詞歌賦，也不是戰國大名認為的那種幫助武道勝利的智慧，而是指儒家所提倡的五倫之道和實踐五倫之道的政治行為。所謂“武”是指當有邪惡不逞之徒欲妨礙文道時，或以刑罰懲之，或興軍討伐之的武力行為。所以，“乃是欲行文道的武道，故武道之根乃文也；乃是以武道之威而治的文道，故文道之根乃武也”。這樣，文武兩道原本是兩種在本質上不同的社會行為，它們以儒家的政治道德為媒介，從而融為一體，合而為一。

中江為了使人進一步理解文武兩道之間的關係，又用自然界中的春夏秋冬的變化與萬物的關係來對其進行解釋，“譬如僅有春夏之陽而無秋冬之陰，僅有秋冬之陰而無春夏之陽，則不能生成造化萬物”，“文武同一途也，故僅有武而無文，如同僅有秋冬之陰而無春夏之陽，僅有文而無武，如同僅有春夏之陽而無秋冬之陰，”因此，正如春夏秋冬四季輪換而生成萬物那樣，文武一途就可以在天下實現儒家所提出的“仁義之道”。

二、文武之道與仁義之道。中國自古就有以文武為“仁義之具”的觀念，認為文武是實現仁義的工具。這種觀念也廣泛流傳於日本近世。但是，中江不僅認為文武是實踐仁義之道的工具，而且又進一步將文武與仁義之道合而為一，增加了文武的內涵並提高了文武的政治價值。中江在文武合一的基礎上，又將文道分為文德和文藝，將武道分武德和武藝。“文乃仁道之異名，武乃義道之異名。仁與義同為人性之一途，文武也同為一途，非分別也。”中江認為，仁是文道的主宰，文道之中有本末即文德和文藝之分，文德即是仁，是文道的根本，文藝是指“禮樂書數”是文道的枝葉。同樣，義是武道的主宰，武道之中有本末即武德和武藝之分，武德即是義，是武道的根本，武藝是指“射禦兵法”是武道的枝葉。因此，作為一名真正的武士“第一應力學根本之德，第二應習枝葉之藝，做到本末兼備，文武合一，這可以說是真實的文武，真實的儒者。在中江看來，隻學武道者，不是真正的武士；隻學文道者，也不是真正的儒者。隻有做到文武合一才是真正的武士、真正的儒者，這是近世武士階級在接受中國儒學後所要求達到的理想境界。

三、文武之道與仁義之勇。武士自產生以來，其道德規範就是毫無保留地為主君獻身，作為戰鬥者應痛快地為主君去死。“死得幹脆”之勇是其最高的道德品質。這種輕死之勇可以說是武士道的標誌。近世社會，武士階級雖然成為立於農工商之上的統治者，但他的職業身份依然是戰鬥者，因此，“勇”在武士的道德觀念中依然占有重要地位。用儒家思想賦予勇以政治價值是近世武士思想家的重要課題。孔子在《論語》中，從反麵給勇下的定義是：“見義不為，無勇也”，把這句格言換成正麵的說法就是：“勇就是去做正義的事情”。這樣的勇，中江稱之為“仁義之勇”。在回答“仁義之勇”和“血氣之勇”的區別時，中江認為真正的武士除了仁義之外，別無所求；因此能夠立義行道，為主君舍命如棄敝履。因為是去做正義的事情，所以“絲毫不懼死，無貪生之念，故能立於天地之間而無所畏懼。”這樣的勇存在於仁義之中，故稱之為“仁義之勇”，也稱為大勇，而能夠達到文武合一的武士，他的勇是“仁義之勇”。否則不知文武之道，不知什麽是義與不義；呈私欲，憑血氣，雖無所畏懼，也不過是小勇即“血氣之勇”。

總之，中江藤樹等儒學家用儒家的政治理論重新解釋了日本傳統的文武兩道觀，把仁義規定為武道的根本，從而將武士所信奉的武道和行政管理者所要求的文道合而為一，並確立了以文道為優位的文武合一論，在理論上完成了中國的儒家思想與日本尚武傳統的結合，為武士道理論的形成奠定了基礎：同時這種以文道為優位的文武兩道，在政治上促進了文治主義的興起。

文武合一論中的道藝兼修思想

在江戶前期，用儒家思想係統論述文武兩道關係的還有貝原益軒(1618—1682年)。貝原益軒是近世初期著名的儒學家和教育家，著有《家道訓》、《大和俗訓》、《童子訓》及《文武訓》等，都是用平實易懂的語言寫成，用於普通武士和平民教育；他的武士道思想主要集中在《武訓》中。在文與武的關係上，也主張文武一途，以此來強調文道的重要作用，“文中有武，武中有文，猶如陰陽互為其根，故無文之武非真正之武”。而在文武之道與仁義之道的關係上，貝原益軒提出仁義為體，文武為用的思想。這種思想是建立在中國的儒學與日本的弓馬之道相結合的基礎上的。貝原益軒認為：天地之大，隻有一道，無論是弓馬之道，還是儒者之道，無論是中國的武道，還是日本的武道，都可以歸結為人之道。而仁義之道是人道的根本，正如天道沒有陰陽互動就不能運行那樣，沒有仁義之道，人道也難以成立。因此，文武之道也自然包含在仁義之道內，“以文憫人撫民乃仁也，以武製敵靜亂乃義也。文武二道，如車之兩輪，鳥之兩翼，缺一則難以修身治國平天下；故仁義為道之本，體也，文武乃行仁義之用也。仁義之道之外無文武，文武之外無法治無兵術。”。日本傳統武士道在神道的影響下，一向把正直與誠實當作重要的道德信條，所以貝原益軒認為仁義之道就是正直無偽，是誠信。如果沒有了誠信，無論古今中外，人道都不能確立“人道不立，武道難行”，這樣即使有百萬之兵，也不能取勝。“故兵之道，以仁義為本，以信服諸人之心”，進而強調武士如不以仁義為本，在戰場上就不可能為主君行忠義、舍命死節，如此何談武道。

總之，貝原益軒在闡述文武兩道的關係時，完全拋開中國之道與日本之道、儒家之道與兵之道之間存在的具體差異，也不重視形成於鐮倉時代，發達於戰國時代，為江戶時代所繼承的武士的尚武風尚。而是“站在儒家聖人之道是天地宇宙普遍之道的思想立場上”，用中國的儒家道德來規定日本的武士道。

中江藤樹和貝原益軒用儒家的知識和理論將武士基於經驗形成的文武兩道觀改造成武家用以治國安邦的政治理論，形成文武合一論，特別是他們以儒家的仁義之道作為武士的行為規範和安身立命的基礎，從而將經驗的、粗淺的弓馬之道、武者之習納入到儒家思想體係之中。但是，武士在本質上是行動的，他們在信仰儒家道德的同時，也注重實踐能力“藝”的培養。這與中國的士大夫不同，中國的士大夫往往注重高尚的道德和理論，喜歡空談義理，而對於“藝”，不論文藝還是武藝都視為雕蟲小技，不屑一顧，結果容易成為百無一用，沒有實踐能力的“書生”。正如明代思想家李贄所說：“平居無事，隻解打恭作揖，終日匡坐，同於泥塑，以為雜念不起，便是真實大聖大賢人矣”。然而，一旦國家有緩急，“則麵麵相覷，絕無人色。

中江藤樹等人作為武士思想家，在他們的文武合一論中不僅主張文武兼備，而且也強調道術兼修。因此他們雖然把仁義之道作為武士的修身立身之本，但是卻絲毫不忽視“藝”或“術”的價值和意義，尤其是武藝的價值和意義，這是武士的性格和武士治國的本質所決定的。

中江藤樹雖然肯定了文德、武德在文武兩道中的核心價值，但對於因此就不需要文藝、武藝的想法，他認為是非常錯誤的。因為對武士來說文武兩道不僅僅是理論問題，更重要的是如何去實踐。這樣就要求武士在仁義之道的基礎上，精通文藝武藝，成為“本末兼備、多能的君子”。中江藤樹又把作為實踐能力的“藝”具體為“眼目手足工夫”。中江藤樹認為中國戰國時代的趙括盡管精通兵法，卻打了大敗仗，成為天下的笑柄，就是因為沒有實踐能力，“無眼目手足工夫”。於是他告誡武士集團：“先入真儒之門，明文武合一之明德而立根本之後，學軍法之書，強化眼目手足工夫最為重要，此誠乃武家第一急務也”。

和中江藤樹相比，貝原益軒又進一步強調了這種“藝”在文武之道中的價值。他的《武訓》主要是用於普通武士的教育，所以對能夠激發武士去實踐和行動的“勇”以及實踐能力的“藝”格外重視。對於如何辨析血氣之勇和仁義之勇的區別，貝原益軒先從消極方麵給勇下了一個定義：“誤解勇的人，不應死而死，是背仁輕生，不孝也；無勇之人，應死而不死，是背義惜命，不忠也”。貝原益軒認為知仁勇是武德，“無武德則武道不立”，但是在實踐武道過程中，如果沒有不怕死的勇氣，那麽“知仁之道”就都不起作用了。而且僅有武勇而沒有武藝也是不行的，雖然武德是本，武藝是末，但是“沒有武藝則難以與敵戰”，“不知弓馬刀槍之藝，雖有德，難以臨戰取勝，故用兵作戰，大將、士卒都不可不知武藝”。這種對“末”的重視，體現在武士的才幹上，就是強調“術”的作用。武將領兵打仗必須具備義、術、勇、知，而義、勇、知是武士的道德基礎；建立在道德基礎上的“術”對戰爭取勝往往具有決定作用，“為戰必有術，所謂術即布陣迎敵之法。不知戰之術，難以勝敵。萬事皆量術而成，戰乃死生存亡之地，尤應知其術。無術戰則必敗”。

這種對“藝”和“術”的重視，反映武士注重實踐，注重學習和培養與實踐躬行一致的知識。同為統治階級，中國封建士大夫由於科舉製度的消極作用，“所產生的人才都是些與實際完全脫離關係能說不能行的書生”。這也是中國曆代封建王朝對外患毫無積極辦法的一個重要原因。

幕末武士教育中的文武合一論

江戶時代，盡管實行以武力為重心的封建統治，但文治主義的興起，加之長期的和平環境，使武士階級沉溺於太平之中，“近世士風日下，先流於驕奢，終陷於懦弱，以至喪失禮義廉恥之心”。到江戶後期，這種現象更趨嚴重。由於承平日久，武士怠於武藝，柔靡脆弱，如同女子。不修武德，見利忘義，如同商人的武士何堪國家“幹城之用”？對此，許多兵學家和儒學家都深感憂慮，他們為挽救這種衰退的士風，紛紛著書立說，主張在文武兼備中，加強尚武教育。其中較有代表性的是精通文武之道的武士教育家齋藤拙堂(1797—1865年)。

齋藤拙堂著的《士道要論》提出文武平行論：“夫文武之道，二而一，一而二，有武才可施文德，有文才可建武功；流於文人之文，不知經緯天地之文，乃不知文也。偏武人之武，不知神武不殺之戒’乃不知武也，這都不能說是真正的文武之道。真正的文武之道，所謂如車之兩輪，鳥之兩翼，舍一則不能行飛也”。在齋藤拙堂看來，文人之文不是文道，殺伐之武也不是武道，而真正的文武之道建立在聖人之道基礎上，做到文武合一，文武並用，這種文武並用之道是武士修身治國的依據。“工匠建房以規矩，醫師治病以藥方；豈士大夫治己治人無法耶？依聖人之道，文武並用實乃長久之道也”。

齋藤拙堂認為：武士為四民之首，上侍奉主君，下管理百姓，“國以士立，士以氣立”，因此武士的風尚、風氣如何，關係到國家的盛衰。士風健康的標誌，在於武士以禮義廉恥為宗旨。當前之所以士風日下，是由於不知文武並用之道，尚文輕武，使很多武士變得文弱無能，膽怯無恥，從而喪失了禮義廉恥之心。“作為武士，在關鍵時刻，一步不退，在主君馬前戰死，是其第一職分，也是最高的榮譽”。武士為履行其職分，就必須經常保持質樸剛毅之風，涵養不怕死的勇氣。“誌士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”，拙堂告誡武士隻要經常以孟子的這句名言為護身符，保持勇敢的尚武精神，就不會喪失禮義廉恥之心，而不失廉恥之心，則禮義之心可成。這樣才能保持家國的永續，實現武家社會的“長久之道”。

顯然，齋藤拙堂的觀點與江戶初期中江藤樹的文武一途論有相同之處，但是中江藤樹主張文武一途論的目的是製止戰國以來的殺伐遺風，加強武士的文道修養。而齋藤拙堂所處的時代已承平200年之久，社會流於文弱，士風不正，因此拙堂的文武一途是以武道為主導，強調武道在治國安邦中的價值，意在批判尚文輕武的社會風氣，主張加強武士的尚武教育。

武士階級主張知行合一，實踐為本，因此文武兼備，以武為尚不僅是理論認識，更是如何實踐的問題，因此要在實際教學中加以貫徹。在江戶後期，將文武合一作為教育原則，並產生重大影響的是幕末水戶學中的“文武不歧”論。“文武不歧”是水戶藩校學則《弘道館記》中的重要內容。儒學家藤田東湖(1806—1855年)在《弘道館記述義》中，從治國之道和武士修養方麵係統地闡述了“文武不歧”的看法。

藤田東湖從日本獨特的國體和尊皇論出發，認為天皇所以“照臨六合，統禦宇內者，未嚐不由斯道也”。所謂“斯道”，即敬神、愛民、尚武。藤田東湖認為文武兩道是日本的神聖建國之道。按“斯道”治國安民，“皆文能附眾，武能威敵，國運之盛，赫赫如日之升也”。而中世以降，由於“斯道”衰退，“將相異職，文武背馳，公卿軟弱乎不知兵。源、平互起，皇室陵夷，天下大權遂移於武人焉”。“天地之有陰陽，陰陽並行，而年穀豐饒；文武並舉，而天下義安”。藤田東湖認為朝廷代表“文”，幕府代表“武”，這樣，文武合一論就為水戶學的尊皇論和公武合體論提供了思想基礎。

藤田東湖的文武論不僅注重治國的文武之道，而且也重視武士個人修養的文武之道，他認為雖然二者有大小之分，但卻無輕重之別，“蓋文武之道，各有大小，經緯天地，克定禍亂，是其大者。讀書挾冊，擊劍奮矛，是其小者。然書冊所以講道義，劍矛所以煉心膽。心膽實，而後可以臨難製變，道義明而後可以修己治人”。東湖的這種文武論進一步反映了日本武士階級在思想和行為上注重實踐、注重行動，在教育上注重實踐能力培養的特征。

《弘道館記述義》是幕末水戶學的經典著作，為眾多維新誌士所愛讀，它的尊皇論、文武合一論等思想不僅為明治維新提供了理論武器，而且為維新誌士推動王政複古和明治國家實施征兵製做了理論上的準備。

總之，雖然文武兼備曆來是中國儒學要求封建統治階級所應具備的理想人格，但在實踐中封建統治者因立足於以文治國，常失之於重文輕武，故麵對外敵入侵，總是陷入被動，任人宰割。而日本武士階級因立足於以武治國，即使在和平的曆史條件下，依然主張文武兼備，肯定尚武精神的價值。盡管長達200多年的和平使武士階級出現了怠惰、文弱和喪失質素精神等現象，但是文武兼備始終是武士階級認為統治階級所應具備的重要品質。特別是在思想領域，無論是正統的儒家思想，還是非正統的各思想流派，都強調文武兼備的價值，並認為保持尚武精神是武士階級的本色。正因為日本武士階級在學習和修養上重視文武兼備，追求尚武精神，所以當日本在幕末受到西方列強的衝擊時，重視文武合一的武士階級，憑借以儒學為核心的文道修養，‘使其具有了接受西方近代思想的文化基礎；而其尚武精神則使他們保持了軍人的危機意識、應變能力和剛毅的作風。可以說兼具“坐而論道”的文和“起而實踐”的武，正是日本武士在幕末維新中能夠認清國際國內形勢和果斷采取行動的力量源泉。