第四章奇特的日本早就了奇特的黑澤明

一、論日本人自我認知的文化特點

本文從“心理—社會均衡”理論出發，認為作為日本人的基本人際狀態的“緣人”，認知的參照群體不像中國人的群體那樣具有恒定性，而有較大的不確定性。自我認知的文化機理是：“個我”與“群我”的融合；“表我”與“裏我”的熟練切換以及序列、位置對於自我認知的重要性。這種文化機理構成一種“緣人”的“自—他協調”式的自我認知模式。這種模式有利亦有弊，在社會發生了較大變化的今天，日本人的自我認知模式也出現了變化的跡象。

筆者曾指出許烺光的“心理一社會均衡”(Psycho—Social Homeostasis，簡稱PSH)理論以及與之相聯係的“基本人際狀態”(human constant)概念，能為我們認識諸如中國、日本、美國等大規模文明社會的“人的係統”提供新的視角。也正是從這一視角出發，筆者提議用“緣人”指稱日本人的“基本人際狀態”。“自我認知”是基本人際狀態的四個維度(其他三個維度是情感、交換與群型)之一，它指的是一種文化模式下的人如何認知、界定自我與他人的心理過程，屬於人心理活動的較深層次，可稱其為基本人際狀態的“內形象”。自我認知與基本人際狀態的其他幾個維度密切相關，並因文化模式不同而不同。本文擬討論“緣人”的自我認知維度。

對日本人文化心理特征的探索

“自我”(self)以及與之相聯係的“人格”(personality)是心理學、精神分析學中兩個重要概念。心理學對自我的定義是：“對自己的特點、行為表現等屬性的認知，它是對自己發生的動作、行為、采取的決定、邏輯推斷、生活體驗等的組織、調節與控製，是以人的軀體及其所屬社會財富(社會資源)為基礎的一種特殊心理過程。”對人格的定義是“與個人有關的心理過程以及心理狀態的組織集合體”。“人格是個人的內在力量與一致的態度、價值和知覺範式等複合體相關聯的持久係統。”但在當代心理學中恐怕再沒有像“自我”與“人格”這兩個概念那樣引起廣泛的爭議了。目前心理學教科書上使用的人格概念多是西方人對個人主義理想的一種表述，它與西方人生活的現實也未必完全相符，遑論其他文化中的人。一些心理學家似已注意到這個問題，因此得出的結論都較謹慎。如美國人格心理學家傑裏·伯格(Jerry Burger)指出：“關於自我概念的不同觀點也意味著來自兩種文化類型的人對於自我滿足和感覺良好概念的看法有所不同。典型的個體主義文化中的人想到他們獨特的價值和個人成就時就會感覺良好，相反，集體主義文化中的人的自我滿足感來自於他們感知到自己與他人的關係。在這種文化中，當找到歸屬感、感到自己承擔了適當的崗位的時候，人們的感覺會良好。在集體主義文化中融入社會和完成自己分內的事是驕傲的源泉，而在個體主義文化中個人成就和獨立性最被看中。”他還以日本為例，指出現代人格心理學中關於自我、自尊、自我實現、自我評價、自我表達、成功動機、人際關係等問題的看法並不適用。姑且不論他關於“個體主義文化”與“集體主義文化”的概念是否妥當，他指出現代心理學的局限性應當說是很誠實的。

其實，日本早有學者認識到現代心理學中自我、人格等概念的局限性並致力於探索日本人獨特的文化心理，從這個意義上說稱他們為“日本文化心理派”或無不當。不過，這方麵的探討構成一個很大的領域，涉及多種學說。從方法論上看，這個領域中較嚴肅的觀點大體上是沿著“精神分析”和“社會心理”兩個方向展開的。

“精神分析”方向的研究者大都有精神醫生的背景並有豐富的病案積累，故他們多從精神病理的角度認識日本人的自我認知模式。被認為是日本最早的精神病學者的古澤平作可稱為此一派的先驅。他早年留學德國並深受弗洛伊德的影響，但他對弗氏提出的“奧狄浦斯情結”的普遍性持懷疑態度，並向弗氏當麵提出與之相對應的“阿闍世情結”，遺憾的是當時並沒有引起弗氏的注意。1933年，古澤發表論文正式提出用來描述日本人文化心理的“阿闍世情結”概念。阿闍世是佛經中的人物，其故事梗概是：阿闍世是王舍城的王子，母親是韋提希夫人。韋提希為保住夫君頻婆娑羅王對自己的愛，決定懷孕生子，而這個孩子是住在森林裏的一個仙人的化身。根據預言，這個仙人到去世還有三年的時間。韋提希夫人生子心切，便害死了仙人，懷上的孩子就是阿闍世。由於恐懼仙人的詛咒，阿閣世出生時從一高塔上跌落下來，所幸的是隻受了輕傷。阿閣世長大後知道了自己的身世，母親的美好形象幻滅了，他要殺死母親，卻被臣下勸阻。阿閣世被一種罪惡感所困擾，身上起了膿瘡，發出惡臭。這時，隻有他的母親細心照料他。通過這種無聲的奉獻，韋提希夫人原諒了想要殺死自己的兒子，阿閣世也原諒了母親。

古澤平作從“殺父娶母”的奧狄浦斯想到了佛教中“殺父囚母”的阿閣世是很自然的，但當他對這個佛教故事進行文化心理學解讀時發現兩個故事的不同內涵：前者基於父性原理而後者基於母性原理，奧狄浦斯的結局是受懲罰而死，而阿閣世是醒悟後對他人的原諒。基於這樣的差別，古澤提出用“阿闍世情結”來描述日本人的文化心理特征。古澤的弟子小此木啟吾將這一思想做了進一步修正和發揮，將“阿闍世情結”的主要特點概括為：

(1)兒子與理想化了的母親的一體感；

(2)當母親的理想形象幻滅後，對母親產生了怨恨；

(3)當了解事情的經過後，兒子原諒了母親，恢複了與母親的一體感。

這是一種基於母性原理的對罪惡感的自覺並通過懺悔恢複母子問親密關係的心理特征，它反映的不單是對懲罰的恐懼而是一種更高層次的意識，是相互原諒和相互依賴。如果說“奧迪浦斯情結”反映的是一種基於個人主義文化的罪惡觀，那麽，“阿闍世情結”反映的則是以“關係”、“緣起”為特點的文化。

該學派的另一個代表人物是土居健郎。他也是一位精神醫生，在長期的醫療實踐中注意到日本人一種特有的心理特征，這個特征集中體現在日語中一個特有詞匯“甘之”(漢譯“嬌寵”)中。關於土居的嬌寵理論，筆者已著文專門評介過，這裏補充的隻是土居的“嬌寵”理論與古澤平作的“阿閣世情結”的相通之處：二者都是指日本人對人關係中的一種源於母子一體化的對他人的依賴心理，反映的是一種相互依賴的自我認知模式，某種程度上“嬌寵”可視為是對阿闍世情結的闡釋。

同是精神醫生的木村敏也同意土居的“嬌寵”理論，認為“嬌寵”的本質是“帶著感情，以一種親切的態度撒嬌”。他認為，西方人的“自己”是“一種任何時候、任何情況下都不變的自我的一部分”，而日本人的“自己”(“自分”)不像西方“個人”的“自我”那樣是一種確實的實體，而是一種在對人關係中獲得的、帶有流動**空間的東西。西方人的“自我”是一種帶有獨自性、恒常性和連續性的東西，而日本人的“自分”是指自己以外部分中自己應當得到的那一份，不具有恒常性、同一性。總之日本人的“自分”概念不是一種來自主體內部的抽象實體，“毋寧說是來自自身外部的、在具體的與他人關係中把握、從自己應得份額中獲得的現實性”。對於日本人來說，“自分”並不在自身內部尋求存在的依據，所以“我是誰”、“你是誰”等問題並非由自身決定，而是由“我”與“你”之間即人與人之間的關係決定的。

另一方向是一些社會心理學學者的探索。日本著名社會心理學家南博關於日本人自我的觀點影響比較大。他認為：“在日本人的自我中，外在的‘客我’意識特別強，過於在意他人看法的意識影響了自我構造的整體。由於外在的客我意識太強，內在的客我受到壓製，形成了否定性自我。”他提出了“日本人自我的不確實感”和“集團我”等說法，認為日本人之所以被認為缺乏主體性、沒有確立自我、沒有自我主張、不自己積極主動地行動等，皆是自我的不確實感造成的。他概括的日本人的文化心理特點如集團依存意識、注意個人在集團中的位置、從眾、行為的定型化(“型”的重要)等，也是因為個體為了獲得一種自我的確實感。南博雖然也指出日本人的這種文化心理有其優點，但他更多地是在否定意義上展開他的觀點的。他認為：“社會的現代化的一個標誌就是人的自我的確立以及在此基礎上的個人主義的發展。”這個觀點明顯帶有戰後日本社會急速追趕西方的時代烙印。

原京都大學社會心理學教授濱口惠俊在分析日本自我認知特點的基礎上提出的“間人”理論也是有代表性的一種。他認為西方“個人”的自我認知特點是存在一個不可侵犯、獨自性的“人格”，自我存在的確實感和自我依賴的態度是“個人”存在的條件，也構成個人的核心部分(通常稱為“自我”)。與此相對應，“間人”沒有這樣一個核心。“間人”不是“自我”的延長，而是一種“在對人的關聯中意識到關聯性就是人自身”的存在方式。“以與他者的一體感(有時候是對立的感情)為前提，在對人感覺中來確認自己”。他也同意土居、木村等精神分析學派的觀點，認為日本人的“自我”是一種與他者共有空間並帶有相對特點的、依賴他者並與他者協調的自我，是受社會製衡並建立在與他者相互依存之上的。不過，與精神醫生們的看法不同的是，他不僅不把這種特點視為病態或不成熟的表現，而且給予高度評價：“此種依賴性傾向容易被視為不成熟的人格，但這並非對他者的單方麵依賴，而是相互依賴。而且由於相互依賴，人的恣意性要求被有意識地抑製，社會係統方麵也不斷要求這種自我抑製。此種相互間的自我抑製，實際上是一種高度成熟的成年人的行為方式，而那種沒有任何遮攔地提出‘自我’主張的行為在社會生活中毋寧說被視為小孩子行為。”與他持類似觀點的還有公文俊平。濱口和公文都屬於“日本文明學派”，他們對於日本人自我認知模式的高度肯定性評價體現了經濟成功後日本人的自信。

屬於社會心理學套路的還有“跨文化研究”學者的探索。他們也多是社會心理學出身，對日本人的自我認知、人格、人際關係以及與之相聯係的兒童哺育、家庭成員的習慣、學校功能以及青少年的社會態度等問題作了跨文化研究，以翔實的調查數據證實了日本人自我認知的一些重要特點(也證偽了一些流行的看法)，但限於篇幅這裏不擬介紹。

“緣人”自我認知群體的特征

上述學者們的努力旨在探討日本人的自我認知模式的特點。但應當指出，無論是日本還是西方的研究者，在說到日本人的自我以及人格特點的時候，多是在相對於西方“個人”的意義上立論。在這個含義上關於日本人自我認知模式特點的討論似可擴大到包括中國在內的東亞社會甚或整個非西方社會。日本人和中國人的基本人際狀態，都是以強調人的相互性為特點。上文提到的“阿闍世情結”、“嬌寵”理論以及“問人”理論，雖然旨在描述日本人的文化心理特點，但就其體現的強調人的相互性、在與他人的相互關係中界定自我這個意義上，與中國人的自我認知模式有相同之處。中國人和日本人都不是以生物體為中心界定人而是在一個人際圈子中界定人，自我認知模式都是“伽利略式”而非“托勒玫式”，故而這些描述許多也適於中國人。

從與西方“個人”相對應含義上認識日本人的文化心理固然很重要，但僅如此還不夠，還需要認識日本人的不僅區別於西方“個人”也區別於其他非西方社會(如中國)人的文化心理特點，但遺憾的是目前此種討論還比較少。從我們的視角看，上述日本文化心理學派揭示的日本人文化心理的特點有兩個關鍵問題沒有解決：第一，日本人自我認知的參照群體的特點是什麽？與同樣是在人際關係中界定自我的中國人的區別在哪裏？第二，日本人的自我認知遵循著怎樣的文化機理？回答了這兩個問題，才可以稱為對日本人獨特文化心理的真正把握。筆者認為，作為以強調相互性為特點的基本人際狀態的一個亞類型，“緣人”這種日本人的基本人際狀態的四個維度不僅與西方的“個人”不同，也與同樣強調相互性的中國人相異，而這一點對我們來說更為重要。

我們先來討論“緣人”的自我認知參照群體的特點問題。這個問題在我們的視角中可歸結為“心理社會均衡”(PSH)模型中第三層(“親密的社會與文化”層)的構成問題。親屬成員也是日本人PSH模型第三層的重要內容，但並非處於絕對優先地位，親屬集團不那麽恒定和持久，但也不是像西方“個人”的第三層那樣總：是由陌生者組成。“緣人”的第三層與第二層的界限較模糊，即第三層中常有本屬第二層的成員。“緣人”用來界定自我的人際關係圈子也依關係的遠近由內向外依次分為“身內”、“仲同”和“他人”，這與中國人由親人、熟人和生人構成的人際關係圈子相類似，但與中國人的區別在於：它是由並非完全基於血緣資格而是基於包括其他因素的某種機緣(血緣、地緣、業緣或者其他因素)走到一起的個體組成的，因而具有一定的可轉換性和不確定性。中國人的“親人”與“熟人”之間是不可轉換的，而在日本人的“身內”與“仲間”之間則存在一定的可轉換性，例如傳統日本人的“家”也包括非血緣關係者如仆人、雇工、弟子等。日本人所屬的關係密切的小集團都具有這樣的性質。

由於個體處在一個可以轉換的和較不確定的人際關係圈子中，人際關係中的“自己”處於一個更不明顯、更不確定的位置，這與中國人明顯以“自己”為中心的同心圓式人際圈子(費孝通所稱的“差序格局”)形成對照。個體的行為所依據的既不是基於自我利益、自我感受、欲望等“個人”的“自我意識”，也不是某種固定的基於倫理規範的“角色意識”，毋寧說主要是依據個體與他者互動時的情境以及基於他者的反應和感受的“他者意識”。個體的存在通過他者的存在而界定，甚至看不出這個交往圈子的中心在哪裏。自我確定的相對困難性對個體帶來的一般影響就是南博所說的日本人自我的“不確實感”。

日語的一些特殊的表達方式，或許可以很好說明“緣人”自我認知上的這一特點。日語在許多情況下可以省略主語，甚至可以不出現人稱，講話者與對方的關係、身份地位等完全可根據動詞的變化清楚地判斷出來。我們知道，在中國語言(可能還有其他語言)中，在某些特定情境下也可省略作為主語的人稱，但日語中這種情況似乎更普遍。日語中詞尾變化的特點使得許多情況下若出現作為主、賓語的人稱反而顯得不夠洗練，交流雙方完全可以根據動詞(特別是日語獨特的授受動詞)詞尾的變化弄清句子所指的主與賓。不僅如此，句子中出現的人稱還可以根據講話者與對方的關係而變化，這也是非常獨特的。例如，如果是對孩子講話，“我”可稱作“papa”，“你”可稱作“moue”，但若是對友人，則是另外的表現方式。“我”與“你”在幾種關係中的變化如下：

這說明日本人對“我”與“你”的界定因關係不同而有不同的形式。這與英語中不變的“我”(任何時候都大寫的I)與“你”(you)完全不同。漢語中對“我”的稱呼也有多種，也表現出在與他人的關係中界定自我的特點，但中國語言中對“我”的不同稱呼似乎更具有重視道德、重視自謙的特點，在實際生活中無論是對於孩子、朋友、地位高的人、兄弟等都可以你我相稱(有時候對於地位高的人稱“您”，但這種稱呼主要流行於北方)。這種情況與英語類似而與日語有很大不同。這可視為日本人的自我具有更大不確定性的表現。

“緣人”自我認知的文化機理

僅僅指出“緣人”自我認知的參照群體的特點是不夠的。根據“心理一社會均衡”原理，“基本人際狀態”是一個與文化變量相關的自均衡體，每一個維度都帶有均衡的性質，因此還需要了解“緣人”的自我認知的均衡機理。在討論這個問題時，需要指出現代心理學中一些概念的局限性，例如，現代心理學中對“自我”有各種分類：美國心理學家G．H．米德的“主我”(I)與“客我”(me)，弗洛伊德的“本我”、“自我”、“超自我”，以及“現實我”、“理想我”的分類等。應當說，這些分類方法對於了解包括日本人在內的人類的心理活動是有用的，但這些概念基本上是基於西方個人社會的經驗，比較適合對西方個人主義自我的分析，而在分析“緣人”獨特的自我認知機理時就不完全適用了。基於這樣的認識，筆者嚐試從心理社會均衡的角度用幾個適合日本文化特點的新概念來揭示“緣人”自我認知的文化機理。

第一，“個我”與“群我”的融合。在個人社會中，“個人”與“群體”處於二元對立狀態，當代社會心理學中也多是在這種對立的意義上使用這一組概念的。但在基本人際狀態並非“個人”的社會，個人與群體未必是對立的，如在日本社會中個人與群體之間就沒有清晰的界限，因此用“個我”和“群我”這兩個概念來闡述其自我認知模式比較合適。這一組概念反映的是人既具有個體性又具有相互性、個體性與相互性相輔相成的屬性。從一定意義上“個我”可以看做是小的“我群”，“群我”也可看作大的“我群”。無論是在中國還是在日本，過度強調“個我”都被認為不妥，都要求將“個我”與“群我”融合在一起(這與強調個人的西方文化不同)。而“緣人”模式的特點在於：“群我”是一個因各種機緣走到一起的人締結起來的關係密切的集團，而且集團中的“他者”是個體界定自我優先考慮的，即個體有較強的“他者意識”。從這個意義上說，“緣人”的“群我”不是“個我”的擴大而是“他我”(他者眼中的自我)的集合。

第二，“表我”與“裏我”的切換。雖然文化上要求個我融合於群我，但這並非說完全否定作為生物體基礎的個體的本真存在，而是將本真自我的表現置於適當的情境和針對適當的他者。這就有了另一套自我認知的文化機製，即“表我”與“裏我”區分和切換。“表我”與“裏我”這一組概念也包括“人前我”與“人後我”以及“真我”與“偽我”。由於基本人際狀態是以強調人的相互性為特點的，生活中要較多地考慮他者的想法、感情和行為，因此個體有時就不能將真實的自我表現出來，從這個意義上說“緣人”的人生帶有較大的表演性質。這較突出表現在日語中的“建前”(tastemaker)與“本音”(hone)這一對概念中。“本音”指的是“裏我”或“人後我”，表示的是個體真實的願望和要求，較接近弗洛伊德的“本我”概念。而“建前”則是指“表我”或“人前我”，它代表的多是理想、道德、原則、規則、儀式等，較接近弗洛伊德的“超我”概念。在“緣人”狀態下，個體的表我與裏我並非處於對立狀態，個體可以保留更多的本我部分。本我既沒有像“個人”那樣被深深壓抑到潛意識中，也沒有像中國人那樣完全角色化。

個我與群我均衡過程中需要犧牲的個我部分可以以“本音”的方式存在和釋放，從而使得個人的PSH獲得動態平衡。這一機製可視為對上一個機製的補充。在這種情況下，人毋寧說是相當“自由”的，其“自由”在於個體既可以保持“本我”又可保持“超自我”，而無需將“本我”壓抑到潛意識中，至多是抑製到“不可表意識”層次，將其限定在特定場合、特定的人和特定的事情上。當然，無論是東方還是西方，人都是戴有“麵具”的，盡管如此，對西方個人來說，行為上明顯的“表我”與“裏我”的區別更可能被視為某種病態人格(如分裂人格)的表現，而對“緣人”來說，將自我分為“表我”和“裏我”並依據情境熟練地把握二者的切換，不僅不被認為是病態而且被視為一個人高度成熟的表現。“建前”與“本音”是一套文化設置，正確識別他者的“表我”與“裏我”是一個人在社會化過程中需要掌握的“文化技能”。熟練掌握這二者的切換使得個體角色可輕易地轉換，並能對集團的原則、主義、道德作相對處理，從而減輕了因群我個我融合所要求的對個我的抑製和犧牲而帶來的內心焦慮，使得行為上的自—他協調以及個體與群體處於動態均衡狀態成為可能。這種情況下的個體與群體不是二元對立的，集團亦非個人的對立物，二者是融合在一起的。

第三，對序列的強調。界定自我的人際關係圈子的不確定性、自我的非固定性以及個我融合於群我等特點，無疑加大了行為中界定“自分”的困難，而根據PSH原理，個體在與他人的互動中需要界定自我與他者的關係，否則個體就無法與他者建立任何確實的聯係而獲得安全感。而要獲得自我的確實感就需要借助與“他者”的某種差別來設定一個序列，這就使得序列以及在序列中的位置對於界定“自己”尤為重要。強調序列和位置是“自—他協調”性自我獲得自我確實感所必需的，也是對前兩個機理的補充。“緣人”為了在對人關係中界定自我而設置的序列，與印度教社會的基於超自然的種姓序列不同，它是基於現實生活的區別，也與中國人那樣完全依據血緣的遠近等人的角色以及與之相聯係的人倫秩序規範的序列不同，它還要考慮其他差別，如年齡、性別、學曆、力量、才能以及情境等某些更不固定的和隨情境而變化的因素。所以，緣人社會的“他者”在許多情況下既不是個人社會那種處於平等地位的“相同資格者”，也不是中國社會那種完全固定化了的“角色”，而是一種依據種種差別處在一種或高或低位置的、帶有更大機緣性的“緣者”，自我的決定也更取決於個體在當時當地情境下與他者的關係。這就是南博(還有中根千枝等文化人類學家)所概括的日本人有較重視個體在某種序列中的位置的特點。在筆者看來，這也是日本人在文化心理上具有較容易服從權威、較容易接受自己所處的位置(所謂“各守其位”)的原因。

“緣人”自我認知模式的利與弊

日本人自我認知的模式既不像某些西方學者所說的那樣是“不成熟”、“病態”，也不像某些日本學者褒揚的那樣完美無缺。日本人的自我認知模式有利亦有弊。

“緣人”自我認知模式的優點之一，是個體采取與他人協調的行為方式融合於群體，人際關係具有較大的柔軟性、融合性，表現出較強的以他人為本位的傾向以及個體與他者的較大的協調性。這個特點使日本人更易在小集團中結成和諧關係和為集團獻身，集團也表現出更大的一體感。一項問卷調查證實了這種模式的優點，如親切、尊重對方的立場、信賴和誠實、自我抑製、與對方協調、合作、妥協等。“緣人”狀態的個體能較容易地與任何資格的人締結密切關係，這是日本近代向現代企業組織較快過渡的文化心理原因。另一個優點是，緣人狀態下個體的“本我”與“超自我”不是處在對立之中，個體在維持“超自我”的同時亦可保持“本我”。這意味著在一個集團中個體可以以“建前”的形式處理集團的原則、理想、主義、紀律，而同時以“本音”(“本我”)的形式處理個人的真實欲望、情感以及想法等。在西方“個人”社會這兩者處於對立狀態並通常無法兼顧，一個人若較多地保持“本我”就會與集團的原則、理想相衝突，這時個體通常要離開集團。由於本我處於被壓抑狀態，故群體與個體是對立的，而且個體常常有因本我受到壓抑而產生的焦慮感。“緣人”狀態下的個體能夠熟練地在這二者之間切換，從而減輕了由於對本我的壓抑所產生的個體心理上的焦慮。

“緣人”的自我認知模式也有缺點。這種認知模式從根本上說是以“群我”為中心，個體表現出對所屬群體的較大的依賴，有過分強調服從群體、忽視個體的獨立性、忽視作為個體人的權利和獨立價值的傾向。這種模式中的個體呈現較缺乏主體性的特點。群體對個體表現出更強的規範製約作用，這種作用是多層次的，包括風俗習慣、道德、法規等，小到遇紅白喜事時穿衣服都有特定的規範，這在日本人文化心理上產生了一些負麵的特點，如忠君思想、盲目崇拜權威、因畏懼被集團孤立和被“世間”(輿論)議論而出現內心焦慮和較強的從眾心理(甚至有時候因為自己沒有與他人穿一樣的合季的衣服也會覺得不安)、根據他人的想法來決定自己的行為以及人生有較強的表演性質等。

“緣人”的自我認知上的這些特點甚至也體現在作為日本人最大的“群我”——整體日本人的層麵，例如日本在吸收外來文化上表現出的“和洋折中”的多麵性，宗教信仰上的多元性和寬容性，以及日本在對外關係上的曖昧性、缺乏主體性以及隨機應變性等。

上個世紀90年代日本成為經濟大國之後，日本人對於自己以不同於西方個人主義的方式獲得的成功感到自豪。但泡沫經濟崩潰後，美國式的個人主義文化在日本大行其道，特別是在年輕人中，出現了強調個人、突出個性、優先考慮個人利益和個人幸福等趨勢。

近期，一本關於日本年青一代自我的心理學著作《輕視他人的年輕人》在日本成為暢銷書。該書從心理學的角度人手，切人日本年輕人“幹裂”的情感世界裏存在著的兩種截然相反的心理變化，一種是自我膨脹，另一種是自我萎縮、極端輕視他人等心理變化。該書認為，自我膨脹隻是如今日本年輕人的假麵具，隱藏在它背後的才是自我萎縮的真麵目。從本文的角度來看，自我認知以及與之相關聯的人際關係模式類似生物體的基因，是文化中較難改變的部分。這不是說自我認知以及人際關係模式不會發生變化，而是說這種變化類似生物基因的變化，不僅緩慢而且也難以判斷變化的趨向和評估其得失。從理論上說，如果“緣人”的自我認知模式出現從個我與群我的融合向更強調個我、從表我與裏我的切換向更強調裏我、從重視序列轉向無權威和平等的變化，那麽對於發展日本人個體的創造性、培養獨立精神等彌補日本人文化心理上的缺點應當說是有利的，但同時也可能出現“個人”模式的一些問題，如人的孤獨、冷漠、缺乏與他人協調能力、人際關係的疏遠等。

不過，這個推測僅僅是理論上的。與文化相關的基本人際狀態的每一個要素是相互整合和相互製約的，從而構成一個自均衡體。“緣人”的“自—他協調”性自我認知模式就是這樣一個自均衡體。西方“個人”的自我認知模式與基督教倫理相整合，基督教中強有力的神的存在、對自我的弱化以及基於原罪倫理的罪感意識等對個人主義起著製約作用，並與後者一道構成一個自均衡體。日本缺乏基督教那樣的倫理觀，若沒有與之相應的製約因素，很難說強調個人主義會帶來怎樣的結果。我們知道，人的生物基因的變化既可能使人成為天才也可能使人成為傻瓜，“緣人”的自我認知模式這個“文化基因”的變化，出現既丟棄了“緣人”模式的優點又產生“個人”模式的弊端的結果亦非不可能。《輕視他人的年輕人》一書的暢銷，毋寧說反映的就是人們這種對“緣人”自我認知模式變化的不確定性的擔心。